La dynamique de la parole et la liturgie

GESTES ET PAROLES
DANS LES DIVERSES FAMILLES LITURGIQUES


Conférences Saint-Serge
XXIVe SEMAINE D'ÉTUDES LITURGIQUES 

Paris, 28 Juin - 1er Juillet 1977

CONSTANTIN ANDRONIKOF


LA DYNAMIQUE DE LA PAROLE ET LA LITURGIE

CENTRO LITURGICO VINCENZIANO - 00192 ROMA
Via Pompeo Magno, 21
1978

« Venez, adorons, prosternons-nous devant Dieu ! ».

Ces premières paroles (Ps. XCIV, 6) de l'office des heures, trois fois répétées, qui commandent notre attitude convenable devant le sacré au moment où nous nous engageons dans une relation concrète avec lui, pourraient servir d'exemple suffisant pour illustrer notre propos : non seulement le geste, ou le mouvement, ou, disons-le avec Marcel Jousse, le « mimisme » précède, accompagne et suit la parole, mais encore la liturgie tout entière est une dynamique qui mobilise la totalité de l'organisme humain par le Logos et le Pneuma. Quels que soient les « éléments » composants de la nature humaine, nous constatons que l'énergie du Verbe incarné et celle de l'Esprit, qui est d'ailleurs aussi celui du Fils, mettent en branle « l'âme » ou « l'esprit », l'intelligence, le cœur et le corps. La liturgie est le « lieu » ou l'occasion, le kairos par excellence où se manifeste cette dynamique de la relation entre Dieu et l'homme, c'est-à-dire celle de la religion, ou de la foi en acte.

Ces paroles citées de l'office, en effet, ne nous invitent pas simplement et généralement à « prier ». Elles nous incitent (et c'est l'Église qui parle) à effectuer deux mouvements consécutifs : celui de nous déplacer, puis celui de nous placer en état d'adoration, lequel état sera lui-même un ergon continu. L'Église nous appelle à commencer un processus dont l'aspect liturgique ne cessera qu'après qu'elle nous donnera congé.

Ce déplacement n'est pas celui qui consiste à se rendre d'un point à un autre dans l'espace tri-dimensionnel de notre existence physique au sein du monde. Il consiste à quitter le lieu à « densité spirituelle » minimum (mais non pas nulle, car dans ce cas l'appel ne serait pas entendu) pour nous acheminer vers le lieu à densité spirituelle plus forte, voire maximum (mais non totale, car ce serait le Règne de l'Esprit lui-même, ou le Royaume de Dieu), c'est-à-dire vers l'Église, dont l'eschaton est précisément ce Règne, avec lequel elle coïncidera quand « la mesure sera pleine » et son mouvement, achevé.

Le modèle de ce mouvement nous est fourni par la parabole du fils errant (ou « prodigue »). C'est celui de la conversion, métanoïa. Ayant réduit son être au niveau le plus bas, au plan de l'existence animale, figurée par « les porcs », et qui correspond à la notion paulinienne de « l'homme psychique », le fils dévoyé et vagant, qui s'est placé dans l'horizontale du « monde », commence sa conversion en « revenant en lui-même » (en reprenant ses esprits, dirions-nous familièrement avec exactitude). Il entend de nouveau l'appel qui résonne en lui-même (l'esprit s'exprime fréquemment par la mémoire), et « il dit » (la parole) : «Anastas poreusomai, m'étant levé, j'irai vers mon père » (le geste). Ensuite, l'action réelle : « Kai anastas èlthen, et, se levant, il alla vers son père » (Lc. XV, 18,20). Il se remet debout, en reprenant la dimension verticale, celle de l'Esprit descendant et ascendant, celle de « l'homme spirituel ».

C'est le premier geste par lequel commence la progression ascensionnelle selon l'appel du Verbe, sous l'impulsion de l'Esprit.

Le deuxième mouvement est celui de l'aller, du cheminement vers le but, vers la demeure de « Dieu parmi les hommes ». Celle-ci est non seulement celle du Père, mais encore celle des fils. (en notre occurrence, des fils adoptifs). Autrement dit, nous sommes invités à nous déplacer pour rentrer chez nous.

En effet, le premier terme de la prière d'introduction à l'office n'est pas : « Allez ! », mais : « Venez ! ». C'est que nous sommes appelés non seulement à quitter le monde pour nous mettre en route vers l'Église, mais que nous y sommes convoqués et qu'à la suite du « Venez ! » nous nous y assemblons.

Cette deuxième étape de la convocation ouvre le mouvement proprement liturgique, anticipé par la dynamique de l'aller, du parcours hors du monde. Maintenant, l'Église est réunie chez elle, avec le Verbe en son milieu.

Aussi, les membres vont-ils naturellement accomplir le geste qui marque cette étape : ils signifient d'abord par leur position pneumo-psycho-somatique, quand même ce serait seulement au moyen d'une métaphore orale, qu'ils reconnaissent être en présence du sacré personnifié : « Prosternons-nous ! ».

La forme de ces deux verbes initiaux est elle-même signifi­cative. « Venez ! » est à la deuxième personne du pluriel : l'invitation est adressée de l'intérieur vers l'extérieur. L'Église incite ses membres dispersés à se mettre en mouvement de la périphérie vers son centre. « Prosternons-nous ! » est à la première personne du pluriel : l'impératif est prononcé par les membres rassemblés, à la fin de leur mouvement de convergence. L'Église se parle à elle-même, intérieurement.

A ce stade, le geste est celui qui marque la reconnaissance du supérieur, du maître, du Roi, devant lequel on commence par s'incliner ou par s'agenouiller, en signe de respect, d'adoration, et aussi de contrition et de pénitence.

A divers moments de la liturgie, de tels gestes vont porter la prière, tantôt à l'invitation du président de l'assemblée ou du diacre, tantôt à l'invocation impérative de celle-ci (quand même ce serait par la bouche de l'officiant, du chœur ou du lecteur) : « Inclinez la tête devant le Seigneur ! » ; « Remercions le Seigneur ! » ; « Elevons nos cœurs ! ». Et l'on a suffisamment parlé ici des mains levées du prêtre pendant l'anaphore, de la prosternation du prêtre et des fidèles devant le calice, etc.[1]. Ajoutons-y la répétition de certaines formules, comme « Kyrie eleison », qui est elle-même signe de mouvement, cyclique, mais toujours dirigé vers le même sens.

Le dernier mouvement liturgique est l'inverse du premier. Après la convocation à partir du monde : « Venez ! » et après l'ensemble de l'action liturgique intérieure, l'Église va se disperser, en envoyant ses membres en mission dans le monde. « Sortons en paix ! » ou « Ite, missa est ! ». Le verbe de la formule orientale est logiquement à la première personne du pluriel, conformément à l'injonction que l'Église se donne à elle-même de l'intérieur. Mais l'impulsion donnée par l'impératif de la messe latine, à la deuxième personne, est la même.

Il ne serait pas utile de multiplier les exemples de ce fait: la prière de l'Église est ergon, dont la dynamique propre est incessante durant la liturgie. Celle-ci est d'ailleurs comme encadrée, ou plutôt préparée et suivie par le mouvement de la venue et celui de la sortie.

L'expression de cette dynamique, telle que nous la vivons dans la liturgie, mobilise donc le geste et non pas seulement l'intention. La conversion initiale est déjà un déplacement. L'ac­cès final au Royaume s'obtient même par « la violence » (Mt. XI, 12: hè basileia biazetai). Et il est hautement significatif à ce propos que le modèle même de la prière, donné par le Seigneur, ait pour conclusion, affirmée par l'Église, un rappel du Royaume, comme au commencement de la liturgie eucharistique, mais avec une référence à la dynamis : « A Toi sont le Règne et la Puissance et la Gloire ! ».

Au sujet de cette « violence »: le contexte évangélique est celui des prophètes, dont la parole projette l'avenir en évoquant l'éternité. L'exemple fourni par Jésus est celui du « plus grand qui se soit levé parmi eux », le Prodrome (ib. 11), « depuis le jour (duquel) jusqu'à présent le Royaume des cieux est violenté, biazetai ». Or « tout homme, pour y entrer, violente » (Lc. XVI, 16). Les biastai, violenti, peuvent certes être de deux sortes contraires: d'une part, ceux qui s'opposent au Règne et qui sont sous l'impulsion du mal ou du Tentateur (la plupart du temps, celle-ci n'est pas exprimée verbalement, sauf dans les cas exemplaires d'Adam et du Nouvel Adam) ; d'autre part, ceux qui montent à l'accès du Royaume et qui sont mus par le Verbe et par l'Esprit.

La liturgie est le lieu par excellence de cette motion, le lieu des « appelés », des clercs assemblés au Nom de la Trinité, où la force pneumatique accordée par le Verbe est expressément ma­nifestée. Dans l'eucharistie, elle atteint le sommet de ses effets : l'union avec la Puissance elle-même, « pour qu'ils soient un com­me nous sommes un » (Jn. XVII, 11).

Par essence, l'application dynamique de la Parole conduit à une suite de mouvements dont certains sont analogues à ceux du Verbe incarné lui-même dans l'économie du salut. L'un d'en­tre eux est la division initiale, la « mise à part » des clercs par le glaive du Logos, qui est leur consécration: « Consacre-les par la vérité : Ta parole est vérité » (ib. 17). Or, « Je leur ai donné ta parole et le monde les a pris en haine » (ib. 14). Autrement dit, le Christ demande au Père de séparer les fidèles du monde et du mal, et de les initier en tant qu'Église. Et le mouvement inverse, qui clôt la liturgie et qui renvoie les fidèles de l'Église vers l'extérieur, est à l'image de l'envoi du Fils par le Père dans le monde (ib. 18).

Le maximum de puissance, de dynamis, auquel l'homme puisse atteindre et qu'il puisse « porter » est, proprement, « le miracle des miracles » sur terre : l'atteinte du but de l'œuvre eucharistique, à savoir : la metabolè, la transformation en Corps du Christ ; autrement dit : la déification. « C'est là un grand mystère... Dieu parmi les hommes et Dieu parmi des dieux qui ont reçu la déification du vrai Dieu par nature... Il y a là le Royaume futur »[2]. La dynamis actuelle du Verbe dans l'épiclèse rend présente la dynamis de l'eschaton éternel.

Il n'est peut-être pas inopportun de rappeler que le terme évangélique que nous rendons habituellement par « miracle » est précisément dynamis. Et le motteras, prodige, ne se rencontre que rarement dans l'Écriture, où il est d'ailleurs toujours ac­compagné de sèmeion et de dynamis (comme dans Act. II, 22 ; II Cor. XII, 12 ; Héb. II, 4). Retenons Gal. III, 5, où saint Paul met vigoureusement en relief la relation entre l'Esprit, la Pa­role et la puissance : « Celui qui vous dispense l'Esprit et opère parmi vous des forces, energôn dynameis, (il le fait) à cause de l'écoute de la foi, ex akoès pisteôs, ex auditu fidei ».

L'achèvement de cette dynamique de la liturgie, ou le reste, s'il peut en général s'agir d'un reste, est l'affaire de la vie éter­nelle, où « le Seigneur, Dieu lepantokratôr, est son temple, ainsi que l'Agneau » (Ap. XXI, 22). L'action de la Parole, celle de l'Esprit et celle de la liturgie coïncident ; elles deviennent immédiates. L'Église est devenue le Royaume. Entre temps, « l'Esprit et l'épouse » disent non pas : attends et contemple, dans une attitude d'extase statique ou de theôriaimmobile, mais : « Viens ! » (ib. XXII, 17).

Partant du fait que nous sommes créés à l'image du Verbe incarné, nous constatons aussi par l'Écriture que le Créateur nous fait directement participer de son souffle et que c'est celui-ci qui fait que nous sommes. Or, dans sa révélation et son action, le Logos du Dieu Un n'est jamais séparé de l'Esprit (sauf au moment de la mort), et celui-ci est mouvement par excellence, étant souffle. Le Verbe est déjà le mouvement de l'Esprit. Nous le voyons dès la Genèse, et surtout à l'instant de la création de l'homme, quand Dieu énonce sa volonté et donne de son souffle. Y aurait-il un délai imaginable entre la profération de la Parole et la spiration du Pneuma ?

Dans l'image que nous sommes, nous trouvons aussitôt une analogie purement physique, mais qui n'est pas dénuée de valeur symbolique. Notre propre parole ne va pas sans l'haleine. Quand nous restons muets, nous ne soufflons mot (du moins en français). Physiquement, la parole est un son, qui n'est qu'une vibration d'une certaine fréquence, intensité, etc., dans un milieu capable de la transmettre: air, eau, métal. Il n'y a pas de son sans un mouvement du milieu ni déplacement ondulatoire. En outre, la parole mettant en branle les cordes vocales, la langue, les lèvres, dès le principe est geste, « geste lingual » ou « phono-mimique », « mimismo-phonétique », précise Marcel Jousse, dont on connaît les analyses enthousiastes. Notons par rapport à notre propos ce qu'il disait du « rythmo-énergétisme » universel : « La vie, étant mouvement, est constamment rythmée par des tensions et des détentes énergétiques successives qui, au stade du langage oral, explosent surtout au niveau de l'appareil laryngo-buccal »[3]. La « rythmo-mélodie intellectuelle du langage » ne manque donc pas de provoquer un ébranlement intérieur de l'organisme humain et extérieur du milieu cosmique. Lorsque Dieu parle, c'est tout l'univers qui est créé ou qui est mis en vie. « Pour l'Elohim palestinien, geste et parole sont un même acte. C'est le Dâbâr. Sa parole fait surgir du néant une chose qui se tient »[4].

Et, utilisant l'autre mot biblique pour la parole, memrâ, Jousse reconstituait ainsi la première phrase du prologue de Jean, selon « l'araméen targoûmique, animé par des rythmo-mélodies traditionnelles » : Beqadmin hawâh Memrâ, au Commencement était le Memrâ, lequel est « simplement la mise en substantif, sous forme de nom, de l'acte créateur que nous montre la Genèse dans les dix commandements donnés "au Commencement" par le Tout-Puissant :

Et memrâîsa (parla) Elâhâ :

"Que soit la Lumière!" Et fut la Lumière.

Memrâîsa, c'est-à-dire parla, gestualisa »[5].

La lumière est un autre aspect de l'Esprit Saint, qui est l'Esprit du Verbe. « Gloire à Toi qui nous as montré la lumière ! »... « En Toi est la source de vie, dans ta lumière nous verrons la lumière », entonnons-nous à matines. « La lumière du Christ illumine tous », prononce le prêtre aux présanctifiés. « Christ, lumière véritable, qui illumines et sanctifies tout homme venant dans le monde », dit la prière de prime... Or, la lumière est elle aussi, dans le monde physique, un mouvement vibratoire, mais qui n'a besoin d'un milieu « matériel » que pour être perçu, non pour se propager. Pour l'organisme théanthropique de l'homme, la lumière est la vie (Jn. I, 4), puisque nous vivons par partici­pation à l'énergie de Dieu et que le Christ est la Vie.

Toutes nos prières liturgiques où, par la parole, nous invoquons la lumière du Verbe (ex. les photagogikasvetilny), sont donc des appels à la dynamique fondamentale de la vie même, à savoir : vers celui qui est la Vie et celui qui en est le Donateur. Centrées sur le Christ, éclairées et animées par l'Esprit, selon la bienveillance et l'envoi du Père, ces prières font que la dynamique globale de la liturgie est trinitaire, ainsi que nous l'annonçons dès le début de la liturgie eucharistique : « Béni est le Règne du Père et du Fils et du Saint Esprit ! ».

Certes, on le sait bien par le contenu même des textes, mais il nous importe ici de noter que nous sommes amenés à cette conclusion, apparemment évidente, en considérant simplement ce que nous appellerions (sans aucun calembour) la geste liturgique. Nous voulons dire par là que la liturgie, comme son nom l'indique, est un ensemble d'actions consonantes, de tensions harmonisées vers un but unique, par un mouvement eschatologique, qui est moins theôria, vision, que theôsis après métanoïa, c'est-à-dire un processus d'acquisition de la vie du Christ et de d'Esprit, sous l'effet même des dons reçus. Dans la vision théorique, la distance entre le sujet voyant et l'objet contemplé demeure, ainsi que leur distinction insoluble. Dans la métamorphose déifiante, le mystère de l'union théanthropique s'opère. La liturgie n'est pas stase ni extase mystique, elle est opération sacramentelle (ou mystérique)[6].

D'ailleurs, si personne n'a jamais pu voir Dieu et vivre, tous le communiants, grâce à l'Esprit, participent de la chair du Verbe incarné, en qui « nous avons la vie, le mouvement et l'être » (Act. XVII, 28).

Si nous avons fait allusion tout à l'heure aux analogies physiques des mouvements vocal et lumineux, c'est pour ne pas oublier que les prières sont effectuées, sous l'impulsion de l'Esprit, par des hommes qui ne prient pas en dehors de leur corps, mais avec et dans leur corps, à l'image de l'Orant par excellence, dont « la sueur devint comme des caillots de sang qui tombaient à terre » (Lc. 22, 44). Et la lumière du sens, lors de la profération de la parole, intéresse immanquablement le système neuro-musculaire, ébranlé tant par l'émission que par l'audition des sons de la parole ou par la perception du rayonnement lumineux (sans parler des glandes endocrines, des muscles lisses, du système lymphatique...). C'est par notre corps tout entier « que notre monde commence... Le corps humain est l'instrument du langage, et le langage humain est le chant qui le fait résonner. Le corps de l'homme est l'instrument dont se sert la pensée humaine pour parler »[7]. La liturgie ne met pas le corps en repos, comme pour le dépouiller. Elle le fait participer à son action par la dynamique même du verbe. Même la station debout est un signe de celle-ci, non pas relâchement, mais tension. En effet, la liturgie étant un appel et une anticipation du Règne, elle symbolise par un événement actuel le Deuxième Avènement à venir. Cette injonction du Christ s'applique spécialement bien aux liturges, devant les signes avant-coureurs de la Parousie : « Redressez-vous et relevez la tête, car votre délivrance approche » (et non pas : « est proche » ; Lc. 21, 28). Mais la liturgie nous invite tantôt à nous tenir droit et tantôt à incliner la tête.

Adoration et redressement, lumière et parole sont d'ailleurs l'objet de notre prière dès que nous nous relevons de notre couche nocturne, qui figure à la fois la mort, les ténèbres et le monde. « Réveillés du sommeil, nous nous prosternons devant Toi... et proclamons l'hymne des anges »... « De ma couche Tu m'as relevé, Seigneur ; illumine mon esprit et mon cœur, et ouvre mes lèvres pour Te chanter, ô Sainte Trinité! »... « Clamons au milieu de la nuit : Saint, Saint, Saint es-Tu, Dieu ! ». Tel est en effet le premier acte dans la dynamique ecclésiale, à la fois personnelle et liturgique (des verbes sont à la première personne du pluriel).

A propos de cette « coïncidence » du Logos et de la Lumière (où nous ne pouvons pas manquer de voir l'Esprit Saint), si fortement marquée par la liturgie à la suite de l'Écriture, un commentaire du Zohar me paraît ontologiquement approprié : « Par un mystère des plus secrets, l'infini frappa avec le son du Verbe le vide, bien que les ondes sonores ne soient pas transmissibles dans le vide. Le son du Verbe était donc le commencement de la matérialisation du vide », (qui serait néanmoins restée imperceptible) « si, au moment de frapper le vide, le son du Verbe n'eût fait jaillir le point étincelant, origine de la lumière, qui est le mystère suprême et dont l'essence est inconcevable ». Il est intéressant noter que ce passage est cité par Tomatis à propos du langage et de son écoute[8].

Il faudrait certes un fort volume pour développer ces dif­férents thèmes de la dynamique de la parole, triadique, christique, pneumatique et humaine (ou plutôt théanthropique). Nous ne pouvons guère qu'y faire allusion ici.

Rappelons-nous le rite ancien de la profession de foi devant le peuple de l'Église, quand le néophyte pronuntiavit fidem veracem dans une formule déterminée : « verbis certis conceptis retentisque memoriter »[9]. Par la profération (bringing forth) des certa verba, du hieros logos, l'Église attribue une force sacramentelle à la parole, qui tend à rendre opératoire son contenu. Le signifiant symbolise actuellement le signifié.

L'égyptien ma-achrw signifie « correct en ce qui concerne la voix », remarque Van der LEEUW au chapitre Parole sainte de son encyclopédique La religion dans son essence et ses manifestations[10]. Et ce terme a donné le grec makarios, bienheureux ou béat.

Ce même auteur nous fournit une foule de considérations appropriées à notre sujet ici, ne serait-ce que par ses citations. En voici une de Cassirer : « La théorie "nominaliste" d'après quoi les mots ne sont plus que des signes conventionnels, de purs flatus vocis, n'a été que le résultat de réflexions tardives, non pas l'expression de la conscience du langage "naturelle", immédiate. Pour celle-ci, l'"essence" de la chose n'est pas désignée indirectement dans le mot, par son entremise, mais elle s'y trouve contenue et présente d'une manière ou d'une autre »[11].

Tout à fait dans la tradition biblique, Herder « formula cette pensée profonde : les verbes deviennent des nomina, des noms, au moment où l'homme commence à adorer »[12]. « Par l'appel du nom propre, le mot de la révélation pénétrait dans le dialogue réel ; un nom propre creuse une brèche dans le mur rigide de l'objectivité »[13]. Et Van der Leeuw commente : « Le mot est un acte, une attitude, le fait de se présenter et d'employer de la puissance. Dans chaque mot se trouve un élément créateur. Il présente. Il est là avant ce qu'on appelle la réalité »[14].

Dans cette perspective, Barth[15] et Tillich[16] se demandent si la prédication, puissance présente, ne devient pas une forme de la révélation et ne doit pas être considérée comme un sacrement. A fortiori devons-nous, me semble-t-il, attribuer une telle force ex opere operantis au hieros logos de la sainte liturgie ou, comme des Pères l'ont appelée, hiérurgie.

Il est clair, en passant, que si notre parole liturgique ainsi comprise acquiert une force opératoire, qui atteint son maximum de puissance dans la formule dite précisément « consécratoire » (mais, en un sens, toute notre prière ne l'est-elle pas ?), l'ombre même d'une confusion entre sacrement et magie est entièrement exclue. En effet, « l'action sacrée est un service, ministerium ou officium. Dans le culte, l'agens... n'est ni l'homme ni la communion humaine, mais c'est la puissance sainte... On est dans une action sainte, non au-dessus d'elle. On sert, on ne gouverne pas »[17]. Et ainsi, « tout culte est un drame... Dieu vient à l'homme, l'homme s'approche de Dieu »[18].

Ce double mouvement dramatique est particulièrement signifié par ces paroles de l'anaphore : « Ce qui est à Toi, le tenant de Toi, nous Te l'offrons pour tout et en tout ». Le mouvement descendant de la grâce sanctifie, sacralise les biens de la vie transformés par l'homme, qui se transforme par ce don pour en offrir les fruits et se présenter lui-même en « offrande spirituelle ». Nous constatons à quel point le geste et la parole sont ici indissolubles, comme le sont la montée et l'odeur de l'encens, lui-même symbole de la grâce de l'Esprit et de l'élévation de la prière humaine. A la limite du drame, vécu dans l'histoire, parlé dans la liturgie, il y a le geste suprême, le don sacrificiel, la kénose de Dieu et le martyre des élus.

Notons aussi que la prière de l'Église est à l'image naturelle de la circulation biologique du sang et du courant nerveux dans le Corps du Christ, dont chaque membre est l'image dynamique et logique, y compris son corps individuel (propre à chaque homme) et son « corps périphérique » ou « potentiel », c'est-à-dire le cosmos (selon l'expression de Boulgakov). C'est en particulier ainsi que l'on peut entendre la fameuse définition de Heidegger : « La parole est constitutive de l'existence ».

Cela est surtout vrai pour la doxologie. « La louange résonne au sein de l'éternité, où elle pénètre; elle aboutit au chant de louange angélique » (le premier tropaire des prières du lever, que nous avons citées tout à l'heure, est caractéristique à cet égard : « Proclamons l'hymne des anges ! », c'est-à-dire le trisagion). « C'est le mouvement vers Dieu, office non seulement de l'être humain, mais du monde entier »[19].

Cette force constitutive de la parole inspirée non seulement confirme, mais encore affirme l'établissement d'un mode d'être, d'un état nouveau, d'une consécration spécifique. « Axios ! » trois fois répété par les « officiants » et par le peuple co-liturge résonne au sacre de l'évêque, à l'ordination du prêtre, au baptême chez les Coptes. Analogiquement à la « consécration par la vérité », il se produit ici un départ et une division, un « passage » dans une sphère supérieure de l'Église.

Inutile de rappeler que la répétition de maintes formules sacramentelles et liturgiques, comme de l'axios, des exorcismes, du Kyrie eleison, accroît la puissance opératoire, sinon le sens, de la parole, comme le croient presque toutes les religions du monde (l'om ou aum hindou, les mantras, les moulins à prière, etc.). Encore que le Christ enjoigne de ne pas être prolixe dans l'oraison, lui-même répète: « En vérité » devant un grand nombre de ses préceptes. Il y a peut-être là une forme de la violence » dont il avait été question. La répétition est un mode de cette insistance dont l'Écriture nous apprend qu'elle est parfois nécessaire pour obtenir satisfaction, car elle marque la fermeté de la volonté, de la foi de l'homme face à la puissance de Dieu. Deux exemples scripturaires suffisent à fonder cette pratique rituelle : Jacob luttant avec l'ange : « Je ne te laisserai pas que tu ne m'aies béni » (Gen. 32, 27) ; et la veuve qui assiège l'intendant (Lc. 18, 2-8).

Encore faut-il que la parole ait un sens et que le signifiant soit adéquat au signifié, en tout cas dans la dynamique de la liturgie. C'est probablement pourquoi l'Église a très vite abandonné la pratique de la « glossolalie », apparemment une sorte d'extase verbale : elle tombe trop facilement dans le verbiage insensé, de toute façon inintelligible et non informatif. Paul, pourtant supérieurement doué à cet égard, est formel : « Grâce à Dieu, je parle en langues plus que vous tous ; mais dans une assemblée, je préfère dire cinq paroles avec mon intelligence, dia tou noos mou, pour instruire aussi les autres, plutôt que dix mille paroles en langue » (I Cor. 14, 18-19). L'expérience malheureuse de la plupart de nos « charismatiques » contemporains, à la verbigération anarchique, confirme la sagesse de cette attitude de l'apôtre. Au fond, les paroles et les gestes de la liturgie représentent une approche cataphatique de la vérité ; l'apophatique est réservée à l'indicible. Et la liturgie n'est pas verbeuse, à quelques exceptions près (des canons du sanctoral récents, les trois prières des vêpres de la Pentecôte...).

Si l'on peut dire, avec Tauler, que « la prière n'est pas autre chose qu'une élévation du cœur vers Dieu », « Sursum corda ! », il n'en reste pas moins que l'expression de la prière liturgique est la parole et que celle-ci a toujours un sens, en tant qu'acte sacramentel ou que définition ontologique. Nous avons pu constater qu'elle symbolisait les actes de bénédiction, d'exorcisme, de la descente et de la montée, étant une participation sacramentelle au divin, dont le principe (la pulsion de l'Esprit) et l'eschaton (la venue du Règne) sont de nature théanthropique. C'est ainsi que la Parole de Dieu, scripturairement figurée dans l'Évangile, est une icône actuelle du divin. Aussi le président de l'assemblée présente-t-il ce livre à la vénération des liturges. A cet égard, on peut considérer la liturgie (même aux offices où l'Évangile n'est pas lu) comme le condensé ou la récapitulation de la dynamique de l'évangélisation. « Et je vis un ange qui volait au milieu du ciel, ayant un évangile éternel, pour évangéliser ceux qui résident sur la terre » (Ap. 14, 6).

Cette parole est donc bien un mouvement, par sa venue, par sa proclamation et par l'effet de son appel « en haut », qui est la conversion en vue du Règne. Il est évident que le plus haut degré d'incarnation de la parole et le maximum de participation humaine au divin interviennent au moment où le Verbe lui-même se présente par sa chair et son sang. L'énergie directe de l'Esprit Saint incarne la Parole, fait coïncider le signifiant et le signifié par son souffle prodigieux et réalise le symbole de tous les symboles. Le mystère de la dynamique gestuelle, phonique, logi­que, pneumatique est alors achevé.

On peut dire qu'à ce moment-là la parole atteint la forme la plus complète de son « mimisme » liturgique, conformément au modèle : « Devenez des imitateurs de Dieu (mimètai, ceux qui suivent Dieu, traduit Van der Leeuw), comme des enfants aimés, et marchez dans l'amour, comme le Christ nous a aimés et s'est livré lui-même pour nous en offrande et sacrifice à Dieu » (Eph. 5, 1-2). Ou encore : « Et vous, vous êtes devenus des imitateurs de nous (des apôtres) et du Seigneur, en recevant la Parole, dans une multiple tribulation, avec la joie de l'Esprit Saint » (Th. 1,6), dont l'énergie permet de comprendre cette Parole. Rappelons-nous à ce propos toute la dialectique de la lettre inerte et de l'esprit vivifiant que des livres sacrés exposent abondamment (savoureuse est l'exclamation de George Fox, interrompant un prédicateur sans nuance : « Non pas l'Écriture, mais le Saint Esprit »[20]).

Cependant, la parole peut encore avoir une autre action mystérieuse quand elle se réfère directement celle du Logos lui-même : celle de libérer des péchés. C'est ce que signifie une prière du rite de la confession (la première dans l'euchologe grec, la seconde dans le trebnik. C'est le P. Alexis Kniazeff qui attira mon attention sur ce texte). La nomenclature habituelle des fautes (« en parole ou en acte, en connaissance ou en ignorance », etc.) est suivie de cas particuliers liés à une parole : « S'ils ont foulé aux pieds une parole de prêtre, logon hiereôs, ou se sont trouvés sous la malédiction, kataran, d'un prêtre... ou s'ils sont conduits par un serment, horkô(i), Toi-même, Seigneur... veuille bien délier par une parole, logô(iluthènai, tes serviteurs que voici » (curieusement, cette prière, contrairement à tout le reste du rite, vise des pénitents au pluriel et non une personne donnée).

D'autre part, la parole est linguistiquement incarnée dans des mots qui constituent le langage. Prenons ceux qui en font l'ossature, soit les substantifs et les adjectifs. En dernière analyse, ces entités du langage représentent des dénominations qui définissent ou qui connotent des essences ou des modalités d'être, ainsi que nous l'avions déjà suggéré. A la limite, ce sont des noms propres qui expriment la nature du signifié. Quand le signifié est Dieu même, ces mots sont toujours dynamiques et ils qualifient une énergie ou un « attribut » divins. Tels les adjectifs : saint, puissant, immortel, philanthrope, très miséricordieux, très haut, chanté...  ; ou les substantifs: créateur, dèlniourgospantourgospantokrator, gardien, roi de la paix, donateur de vie, trésor des biens, dispensateur de dons...

Ces entités sémantiques signifient des aspects de la révélation que proclame la liturgie, c'est-à-dire qu'elles véhiculent le sens de l'attitude ou de l'action de Dieu envers l'homme, et l'attitude ou la rétroaction de celui-ci à l'égard de Dieu. Elles sont essentiellement religieuses, car elles symbolisent la relation énergétiqueentre Dieu et l'homme en prière dans l'Église. Fort souvent aussi, le nom propre de baptême jadis publiquement proclamé) aura une signification semblable : René, Pie, Théodore, Amédée, Anastase, Athanase..., voire celle de vertus que l'Occident appellera « théologales » et dont la mère, dans le sanctoral byzantin, était Sophie. Le même sens sacramentel ou héortologique se retrouve dans des noms de famille (surtout chez les Hellènes et les Slaves).

Tous ces aspects de la parole, du point de vue nominal (c'est-à-dire substantiel et non pas nominaliste), éminemment dans l'usage liturgique, signifient avec insistance la nature inchoative et eschatologique de ce que nous proférons. Ils symbolisent le mouvement même de la vie chrétienne, à savoir : l'engagement dans l'économie du salut et la glorification ascendante du Saint Nom et du Règne. La parole exprime la dynamique spirituelle de la « religion » authentique, de « la foi et des œuvres ». Elle le fait en « provoquant » plutôt qu'en évoquant simplement la dynamis divine dont elle participe.

Au fond, la liturgie tend à « parfaire » l'action créatrice et récréatrice du Logos, vivifiante et illuminatrice de l'Esprit Saint. Par une démarche analogue à la Genèse originelle et à la palingénésie pascale et pentecostale, la liturgie récapitule (directement dans telles de ses parties, notamment dans l'anaphore) l'œuvre globale du Verbe par la dynamique de la parole inspirée. Œuvre globale, encore qu'inachevée quant à l'homme et au monde, puisqu'ils en sont encore au temps historique de l'attente de la Fin métahistorique et parfaite. Et que la liturgie exprimerait-elle, sinon cette attente active ou la montée vers Sion ? C'est en cela que consiste sa dynamique, par assimilation, « mimisme » et participation de sa parole à celle de Dieu, grâce à l'épiclèse de l'Esprit.

En ce sens, « la Parole de Dieu est aussi la parole de l'homme, celle qui a inclus en elle-même l'inspiration du Saint Esprit, qui a été pour ainsi dire transformée par Lui (prelojilos, eucharistiée) et qui est devenue théanthropique, divine et humaine ensemble »[21]. C'est de ce fait qu'elle possède la puissance sacramentelle de symboliser le mystère au point d'assurer son opération par l'énergie de l'Esprit Saint ; ou encore, de « faire mystiquement revivre l'événement, par exemple la Nativité du Christ, et la lecture de l'Évangile acquiert la force de l'événement ». Il est toutefois « évident que cette utilisation liturgique de la Parole de Dieu n'est donnée qu'à l'Église... C'est en elle qu'apparaît la force vivifiante de la Parole de Dieu »[22].

Là encore, le modèle est fourni par la parole sacrée elle-même : c'est par un appel, par une élection (au sens premier et fort du terme), que Dieu suscite à l'être ce qui n'a pas d'être, ce Dieu qui souffle et qui parle à la Genèse de l'univers, « qui vivifie les morts et qui appelle comme étant les choses qui ne sont point,kalountos ta mè onta hôs onta » (Rom. IV, 17).

D'où l'importance attachée par l'Église à toute profération de paroles sacrées, naturellement accompagnées des attitudes et des gestes appropriés, surtout quand elles signifiaient le « passage » ou la « naissance » à la vie nouvelle du baptême, en tout cas à l'époque où toute la civilisation connaissait la gravité du nom et du numineux, en Orient comme en Occident, ainsi que l'attestent l'Euchologe de Sérapion, les Constitutions Apostoliques, les Catéchèses de Cyrille de Jérusalem, ou Ethérie, Augustin et tant d'autres[23]. Notons au passage cette acception du terme symbole, qui devrait garder toute sa force pour la profession de la foi. A Jérusalem, par exemple, les catéchumènes, justement appelés phôtizomenoi (avec l'équivalent latin de competentes, un terme qui marque bien la tension), reniaient Satan la main étendue vers l'Occident (apotaxis) et récitaient le symbole de la foi la main tendue vers l'Orient (syntaxis). 

* * * 

Il est temps de conclure. Si, comme nous le croyons, la liturgie, par sa dynamique même, a pour principe le Verbe de la Genèse, il peut être fructueux de suggérer la contrepartie humaine et complémentaire de l'interprétation purement divine du Prologue johannique que nous avions relevée chez Marcel Jousse, à propos de la Parole. Voici le commentaire de Serge Boulgakov : « Au commencement était le verbe, au commencement de l'être mondial... il y avait le verbe » (avec une minuscule), « qui le remplissait, qui lui apportait la lumière et en qui toute chose recevait son nom, son être propre... Ce verbe du monde et dans le monde, le logos cosmique, est l'action directe du Logos Divin ». Et le Père Serge transcrit ainsi les phrases initiales de saint Jean : « Au commencement était le verbe, et le verbe était vers Dieu, et Dieu était le Verbe ». Ainsi, continue notre théologien, « le verbe du monde est amené ici à sa source : l'hypostase divine du Logos, qui illumine le logos mondial et qui lui impartit la puissance de distinction cosmo-urgique » (la force de poser créativement le nom des choses) »[24]

Ce « Logos dans le créé », ou plutôt « l'énergie du Logos dans le monde » (que Boulgakov appelle naturellement la Sophie), « réside et se concentre en l'homme, image et ressemblance de Dieu... porteur du logos mondial »[25]. Dans cette « participation » de l'homme-microcosme au Verbe créateur et incarné, Boulgakov voit le fondement de la connaissance et « l'unité originelle de la pensée, du discours et de l'être »[26].

Ce raisonnement est entièrement applicable à toute la démarche liturgique. L'énergie divine, hypostasiée par l'Esprit Saint, « permet » au logos du monde, personnifié par l'homme, d'acquérir une puissance créatrice, en tout cas informante et opérante. Les paroles de la prière, étant dès l'origine logiques et pneumatiques, deviennent dynamiques, elles acquièrent une puissance efficace qui sanctifie le créé et qui vise l'eschaton, en appelant et ensemble en glorifiant le Règne.

 

Constantin ANDRONIKOF

 

[1]. Voir, dans ce même volume, les apports de B. BOTTE, B. NEUNHEUSER, A. KNIAZEFF (N.d.l.R.).

[2]. SYMÉON DE THESSALONIQUE, Des saints mystères, 93-94 ; PG CLV, c. 280-281.

[3]. M. JOUSSE, L'anthropologie du geste, Paris 1969, p. 385.

[4]Ibid., p. 110.

[5]Ibid., p. 189 ; et n. 12.

[6]. Profitant d'une remarque judicieuse du P. Staniloae, je m'empresse de préciser que je n'entends pas ici « l'union » qu'ont connue des mystiques, au-delà de toute expression, mais toujours dans la dynamique du Verbe et du Pneuma, et qui n'est plus proprement une « vision » ni une action liturgique.

[7]. A. TOMATIS, L'oreille et le langage, Paris 1963, p. 179.

[8]. Ibid., p. 41.

[9]. AUGUSTIN, Confessiones VIII, II, 5; éd. Belles Lettres, p. 180.

[10]. Trad. franç. Paris 1970, p. 398.

[11]. Cité dans : Van der LEEUW, La religion dans son essence et ses manifesta­tions, p. 395, n. 11.

[12]Ibid., n. 2.

[13]. F. ROSENZWEIG, Der Stem der Erlösung, II, 127, cité dans : Van der LEEUW, La religion..., p. 396, n. 1.

[14]. Van der LEEUW, o.c., p. 395.

[15]Kirchliche Dogmatik I, I, 1932, p. 52 ss.

[16]Relig. Verwirklichung, 148.

[17]. Van der LEEUW, o.c., p. 364.

[18] Ibid., p. 367.

[19]Ibid., p. 422.

[20]. LINDEEOOM, Stiefhinderen, cité dans: Van der LEEUW, La religion..., p. 494.

[21]. S. BOULGAKOV, L'Orthodoxie, Paris, s.d., p. 63, en russe ; trad. franç., Paris 1932.

[22]Ibid., p. 69.

[23]. Voir en particulier le rite romain de l'initiation chez DUCHESNE, Origines du culte chrétien, 3e éd. 1903, pp. 298-305, avec Pabrenuntiatio diaboli («  maledicte diabole ») et latraditio ou redditio symboli.

[24]. S. BOULGAKOV, La philosophie du nom, Paris 1953, p. 123, en russe.

[25]Ibid., p. 124.

[26]Ibid., p. 125.

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