Volver a la Fuente Olvidada

VOLVER A LA
FUENTE OLVIDADA

MAXIME KOVALEVSKY


Reflexiones sobre la celebración
y el canto litúrgicos
de un hombre que le canta a Dios
Vicariato Jean de Saint-Denis
de la Iglesia Católica Ortodoxa de Francia
en Buenos Aires



INDICE

05        Prefacio.

06        Prólogo.

07        I -        El problema litúrgico en el siglo XX.

17        II -       El diálogo ecuménico.

                       El tercer interlocutor.

21        III -     La función de la liturgia en la renovación de la teología

                       y de la antropología cristianas.

31        IV -     La participación de los fieles, pueblo real.

42        V -       La liturgia, Arte sagrado.

            A -       El lenguaje de la liturgia, arte sagrado.

                       1.         El “francés cristiano”: ¿una nueva lengua litúrgica?

48        2.         Situación actual del lenguaje Litúrgico

                                   en la Iglesia romana, vista por un ortodoxo.

56        3.         Importancia del canto litúrgico para el mundo moderno

                                   (punto de vista de un cristiano de la Iglesia ortodoxa).

58        4.         La música en la liturgia de la Iglesia ortodoxa.

63        5.         Función del coro en la liturgia cristiana.

71                   Canto litúrgico e iconografía.

72        B -       Las creaciones del estilo oral.

                       6.         Tradición palestina y tradición francesa

                                   a la luz de los escritos del Padre Jousse.

81        7.         El canto de la liturgia cristiana.

                                   Perennidad de sus principios

                                   en la diversidad de sus manifestaciones.


PREFACIO

He aquí una recopilación de artículos, conferencias y reflexiones, publicados durante una veintena de años por Maxime Kovalevsky, ligados entre sí en cada caso por un texto redactado por el autor en el momento de seleccionar el material a ser aquí presentado.  El conjunto nos lleva a través de la liturgia _y muy especialmente a través de la música sagrada_ hacia la esperanza de unión que anima en nuestros tiempos a todos los cristianos.  A primera vista uno puede sorprenderse de la forma adoptada por esta recopilación, y tratar de tomar distancia adoptando posiciones distintas a las del autor sobre uno u otro punto esencial, particularmente el eclesiológico (tal es, por otra parte, mi caso).  Pero esa forma y ese fondo suscitarán, me parece, una consideración especial, la simpatía de todos y, en gran medida, la adhesión de la mayoría, entre los que me encuentro.  La forma es, en efecto, la de un pensamiento vivo.  No solamente _y ya esto sería notable_ porque él nos deja entrever de página en página su propia evolución en el seno de una constante fidelidad a sí mismo, auténtica prenda de su dinamismo vital, sino también porque es la forma en que se expresa un hombre vivo, porque es verdaderamente su presencia person al, y música ella misma: y así es su verdadero pensamiento, no abstracto, sino carnal, cordial, afable.  En todo, busquen al hombre: hay un hombre delante de ustedes.  Al leer sus páginas se puede decir que uno reconoce al amigo que las escribió.  Y yo creo que, aún sin haberlo conocido, aquél que las lea lo descubrirá.  Exigente en lo que él declara auténtico servicio de Dios y su justa alabanza, pero fraternal en todo, abierto a todo esfuerzo de los cristianos de todas las confesiones hacia lo que él considera como la fuente litúrgica indivisa, y hacia el dinamismo vital e innovador que él discierne en toda tradición vivida en su autenticidad, es decir en su fecundidad.

Por lo que hace al fondo, yo no sabría hablar como un técnico _dado que no lo soy_ de la música en general, ni de la música litúrgica en particular.  Pero aunque mi juicio sea parcial, creo presentir que Maxime Kovalevsky abre perspectivas que será muy útil explorar.  Pienso particularmente en la Iglesia católica, a la que pertenezco, y que él llama Iglesia romana, ¡lo que por cierto ella también es!  Absolutamente valiosas, sus palabras son de una rara clarividencia si se piensa en la fecha de algunos de sus artículos y conferencias, y ponen de manifiesto hasta qué punto algunas disposiciones del último Concilio (Vaticano II), por novedosas que hayan parecido, se encuentran por lo contrario arraigadas en la más vieja y más viva tradición de la Iglesia indivisa (por

ejemplo, la utilización de los idiomas vernáculos, la importancia de la Palabra, la participación del pueblo).  Son también de gran interés los temores que tempranamente se abren paso en el autor, luego de su entristecida constatación de las condiciones muchas veces deficientes de la aplicación de esas disposiciones conciliares.  Pero, por cerca que pueda yo sentirme de su pesar, y pensando como él que muchos errores eran evitables, creo que las causas de algunos balbuceos de la actual liturgia católica están inseparablemente unidos a la crisis de nuestra cultura, y que en su pobreza y en su aparente aridez _que yo estimo más bien fecundidad del grano escondido bajo la tierra_, esos balbuceos preparan un nuevo y espléndido Benedictus para nuestros tiempos.

Desde este punto de vista es reconfortante la perseverancia de Maxime Kovalevsky cuando espera, para todas las confesiones cristianas, la prosecución del camino hacia la unión a través de la purificación de la alabanza.  ¿Cómo no escuchar, cómo no comprender a este rapsoda del Cristo?

Dominique PONNAU

PROLOGO

Esta obra resume reflexiones escalonadas a través de cerca de veinte años, artículos aparecidos en revistas y diarios, conferencias, inclusive extractos de cursos, cuyo eje es siempre un mismo tema: ¿Cómo alabar a Dios, todos juntos, en esa “obra en común” que es la liturgia?, y ¿en qué lenguaje musical?  De manera simple, accesible a todos, Maxime Kovalevsky, nacido en San Petersburgo en 1903, compositor-liturgista, profesor de liturgia comparada en el Instituto de Teología Ortodoxa Saint-Denis de París[1], maestro de capilla, director de coro e iconógrafo, nos muestra como especialista el pasado y el presente de la liturgia cristiana y de su música _particularmente en Francia_ para terminar con las perspectivas que encuentra para el porvenir.

Su trabajo de investigación y sus realizaciones musicales se remontan a más de 50 años, tanto en el ámbito litúrgico-musical eslavo, en el que ha ejercitado desde antiguo su condición de compositor y de director de coro, como en la experiencia vivida dentro del movimiento litúrgico nacido en Francia en 1936, cuyo desarrollo _a pesar de los ataques, basados en el desconocimiento, de que ha sido objeto_ prosigue continuadamente, dado que se encuentra orgánicamente enraizado y vivido en la Iglesia Católica Ortodoxa de Francia (católica por su condición de universal, como todas las Iglesias cristianas;  ortodoxa porque confiesa el mismo dogma que las demás Iglesias ortodoxas;  y de Francia porque en sus celebraciones se retoman, a través de una restauración llevada a cabo científicamente y bendecida por el Patriarca Sergio de Moscú, tanto los oficios como una liturgia originada en la época de la Iglesia indivisa, tal como aparece en distintas cartas de San Germán de París (siglo VI).

El objetivo de toda la vida de Maxime Kovalevsky _podríamos decir que su carisma_ está en la búsqueda asidua de una síntesis de los principios sobre los que se basan los cantos litúrgicos cristianos tradicionales, sean bizantinos, eslavos o gregorianos, principios cuya aplicación a la lengua francesa ha

puesto en evidencia su profunda similitud.  Parecería que, tanto por sus escritos como por sus propias realizaciones musicales, él se ha acercado globalmente al objetivo de sus estudios lo bastante como para que otros grupos de investigación especializada puedan de acá en más dedicarse al análisis científico de la teoría que Maxime ha puesto en práctica en sus composiciones litúrgicas, ejecutadas en Francia y en el exterior, tanto dentro del culto ortodoxo como del protestante y el católico-romano.

Cada uno de los artículos seleccionados para esta publicación es en sí mismo un todo, y tomados en su conjunto dan testimonio de la unidad de un pensamiento y de una obra.  Para facilitar su publicación agrupada, el autor los ha ligado en cada caso con un corto texto de articulación.  De esta manera se ayuda al lector a entender la íntima compenetración de los temas tratados, evitándole el problema de tener que buscar aquí o allá ideas ya expresadas en otros contextos u otras fechas, y por lo tanto con diferentes aproximaciones, lo cual da tema para reflexiones más ricas por parte del lector.


I
EL PROBLEMA LITURGICO
EN EL SIGLO XX

Para nosotros (en 1967) es indiscutible que la liturgia es un medio privilegiado de conducir al mundo cristiano a su madurez, y que la forma bajo la cual la entiende y la vive tal o cual grupo de creyentes constituye al mismo tiempo uno de los signos del grado de madurez a que dicho grupo haya llegado.

Esta afirmación, evidente a nuestros ojos, no queda sin embargo demasiado clara para un cierto número de cristianos, en tanto que hay otros _no menos activos_ que hasta la encuentran falsa, dado que les parece superfluo que en nuestros días se lleve a cabo la liturgia en cualquier forma que no sea absolutamente simplificada.  Deberemos, por tanto, justificar nuestro punto de vista.  A los que hablan de la decadencia del cristianismo, les opondremos con gusto una visión más “histórica”, considerando las dificultades por las que pasan actualmente todas las Iglesias cristianas como una “crisis de adolescencia” saludable:  ¿qué son 2000 años en la historia de la humanidad . . .?

***

La segunda mitad del siglo XX presenta características seriamente contradictorias, algunas arrebatadoras, exaltantes, en tanto que otras particularmente inquietantes y decepcionantes.

En el plano material, hay una mezcla profunda de los pueblos y las culturas, un desarrollo de las técnicas de comunicación (radio, televisión, prensa escrita, libros de bolsillo, turismo, avance en los transportes, etc.).  Además, los Estados teocráticos tradicionales han desaparecido, y en ciertas partes del mundo aparece una legislación que consagra una tolerancia religiosa real.

En el plano del espíritu, el pensamiento científico y filosófico entra en un rápido desarrollo, cuestionando teorías consideradas hasta este momento como intocables.  Notamos la aparición de ciencias humanas experimentales (psicoanálisis, neuropsiquiatría, psicología experimental, etc.), de tendencias filosóficas que ponen en duda la racionalidad de lo real, de la búsqueda de un complemento de conocimiento en el dominio del Arte.  Se manifiesta también un interés particular hacia la filosofía social y el estudio del hombre total, un acercamiento científico al problema religioso (y en particular al litúrgico) y al pensamiento mítico, y, en el dominio de las disciplinas religiosas, las ideas de ecumenismo y su aplicación, etc., etc.

Todo este conjunto constituye un clima propicio al desarrollo del pensamiento y de la personalidad humanos.  Antes de ahora era casi inconcebible, por ejemplo, que un hombre “común” pudiera viajar de lo más naturalmente a Grecia, a Palestina o a Egipto, o hasta documentarse a través de la lectura o los medios audiovisuales _a muy bajo costo, y sin descender al nivel de una grosera vulgarización_ con miras a iniciarse en el conocimiento de las civilizaciones y doctrinas extranjeras.  Pero, contrariamente, esos fenómenos de mezcla de los pueblos y de desarrollo técnico de los medios de transporte y de información producen una progresiva nivelación de las capas superficiales de la cultura (nivelación por otra parte apremiante), volviendo cada vez más artificiales los “cambios culturales”: los medios de información modernos ocupan demasiado nuestra atención, y vuelven por así decir imposible toda asimilación profunda, toda reflexión personal.

La ventaja de la desaparición de los Estados teocráticos se contrabalancea con la aparición de los Estados anti-religiosos.  La puesta en duda de la racionalidad de lo real, y de las teorías científicas y religiosas admitidas hasta ahora, ponen al espíritu en desasosiego y lo empujan, sea a contentarse con un empirismo elemental, sea a buscar la verdad en el dominio del subconsciente, incluso en las doctrinas ocultas.  La aproximación científica al comportamiento religioso y al pensamiento mítico lleva a la revelación cristiana al nivel de un proceso supra o infra-racional, pero siempre humano, quitándole de esa forma su carácter de intervención divina, sin la cual ella pierde su originalidad y su fuerza.

El medio en el cual puede y debe actuar en nuestros días la liturgia cristiana es, por tanto, ambivalente: entusiasmante por las posibilidades técnicas que brinda, pero profundamente decepcionante por los resultados pedagógicos obtenidos, que esperamos sean transitorios.  La humanidad parece estar más deformada, más esclerosada en los nuevos prejuicios, que abierta a un real desarrollo espiritual.

Parece que el mundo, tal como es ahora, necesita de una fuerza educadora, que deberá _en nuestra opinión_ ser universal, dado que la mezcla de las civilizaciones es un hecho irreversible, pero buscando respetar y mantener en esa universalidad las características particulares de cada cultura y de cada ser.  Esa fuerza creadora deberá mantener el valor formador e indispensable de la inteligencia racional, admitiendo que la sola razón es incapaz (sin el concurso de la gracia para el creyente, y para el no creyente por lo menos del de la intuición artística) de captar la totalidad de la realidad.  Ella creerá en la existencia de una verdad no relativa, admitiendo el carácter transitorio de todas las formulaciones científicas y filosóficas de la verdad.  Habrá también que mantener la continuidad de una tradición viva, condición necesaria para una asimilación “existencial” de esas verdades reveladas, respetanto la intuición profética que conduce al hombre a revelaciones cada vez más iluminadas.  En fin, le será necesario mantener el valor irreemplazable y único de la personalidad humana, considerando al hombre como miembro de una comunidad y _por ello_ solidario, no solamente con toda la humanidad, sino también con todo el cosmos.

Si se admite que estas exigencias fundamentales se encuentran reunidas en la pedagogía desarrollada por la liturgia cristiana, tomada en su conjunto como comunicación de la humanidad con lo trascendente y como método educativo de su espíritu, nuestra época parece paradójicamente propicia al desarrollo de esta liturgia.  Luego, las exigencias que acabamos de citar no pueden ser cumplidas sino en una sociedad que confiese el conjunto de los dogmas del cristianismo clásico: el mundo no eterno, creado por Dios-Trinidad, único eterno; el hombre a imagen de Dios: la encarnación del Verbo; la Iglesia-humanidad-cuerpo del Cristo.  Pero, ¿los representantes autorizados de las tres grandes confesiones cristianas consideran, ellos también, a “su” liturgia como fuerza educadora en el sentido que acabamos de precisar?  La lectura atenta que hemos podido hacer de recientes publicaciones católicas, ortodoxas y protestantes, y en particular la de la “Constitución Conciliar sobre la Liturgia”, elaborada por el Concilio Vaticano II, indica que es así.  La liturgia está considerada por todos como el centro vital de la Iglesia, y no solamente como fuente de vida sacramental, sino como fuerza educadora que permite exponer, asimilar y profundizar la teología cristiana para el desarrollo del hombre.

Concluyamos provisoriamente que nuestro mundo moderno puede, por tanto, ser razonablemente considerado como un terreno propicio para el desarrollo orgánico de la liturgia cristiana, y que tal desarrollo es públicamente anhelado por los más importantes representantes de la cristiandad.  Se trata por tanto de demostrar que ello es realizable, y de precisar en qué condiciones.  A ello nos aplicaremos en este capítulo, donde estudiaremos en primer lugar los ambientes en los cuales la liturgia cristiana puede actualmente desarrollarse _o morir_;  luego, los materiales tradicionales de que la misma dispone, en principio, en los diversos cultos existentes;  y la utilización real que de ellos se hace en nuestra época.  Terminaremos brevemente con una confrontación crítica y una tentativa de “proyección” hacia el futuro.

Los medio ambientes litúrgicos

En la Iglesia ortodoxa, es indispensable establecer una distinción entre los países libres que se han mantenido oficialmente ortodoxos, los países sometidos a regímenes más o menos totalitarios _anti-cristianos de hecho_, y la “diáspora” ortodoxa en el mundo.

En los Estados oficialmente ortodoxos, es decir en Grecia, en Chipre y, con algunas reservas, en Siria y el Líbano, la conciencia de pertenecer a la Iglesia ortodoxa, mezclada con un cierto orgullo nacional y hasta racial, se encuentra vigente tanto entre el clero como entre los laicos.  Tanto en lo que hace a lo teológico como en lo litúrgico, el creyente se siente “en casa”, con todo lo que ello comporta a la vez de firmeza existencial, y de un cierto “dejarse estar“ familiar.  La religión forma allí parte de la vida cotidiana con absoluta naturalidad.  La tradición se confunde allí con la costumbre, y la necesidad de reencontrar el verdadero aspecto de la liturgia cristiana no se da, por así decir, en este ambiente.  El estado actual de la liturgia es considerado allí como el único posible.

Los Estados ateos o musulmanes son oficialmente indiferentes _pero de hecho hostiles_ al cristianismo (URSS, Serbia, Bulgaria, Rumania, Polonia, Turquía, Egipto, Africa del Norte, etc.).  En esos países _y entre aquellas personas que siguieron fieles a la Iglesia ortodoxa_ la conciencia de pertenecer al “pueblo elegido” es, como en los países ortodoxos libres, muy viva.  Se agrega allí un sentimiento apocalíptico, no exento de una actitud de protesta muda contra la actual situación, de sentirse y constituir “un mundo aparte”.  La liturgia es el único medio de expresión de la vida religiosa oficialmente tolerado en esos Estados, en los que la enseñanza religiosa fuera de la Iglesia, así como las ediciones filosóficas y teológicas no litúrgicas, están prohibidas.  La liturgia reencuentra allí uno de sus aspectos esenciales, como lo es el de la enseñanza teológica de la Comunión en la Palabra.

No obstante, la autenticidad de la tradición transmitida no puede estar garantizada más que por la continuidad de esta tradición, y el problema de una restauración litúrgica, o hasta de una reforma, no puede ser planteado.  Es sólo la tradición transmitida por las costumbres que precedieron inmediatamente al período de la revolución que _en estas condiciones_ puede ser considerada como auténtica y saludable: el estilo de los iconos, de los ornamentos sacerdotales y de la música litúrgica revela un apego singularmente tenaz al estilo deformado de la época barroca y del siglo XIX . . .

En cuanto a la diáspora ortodoxa, se debe entender por tal a los grupos eclesiales nacidos de los emigrados políticos rusos, griegos (Asia Menor), serbios, rumanos, etc., en países mayoritariamente católicos o protestantes, donde la religion ortodoxa no era conocida más que de oídas hasta que ellos llegaron.  La conciencia de pertenecer a una forma de Iglesia particular _ligada con la cultura de origen_ es muy tenaz, tanto en el campo eclesiástico como en el laico.  Esta conciencia está teñida de un instinto de defensa de su originalidad: la Iglesia santifica la cultura de la que uno proviene, y esa cultura justifica la existencia de las particularidades de la Iglesia a que uno pertenece.  En este caso, la liturgia, que ocupa un lugar de honor en los ambientes de la diáspora, y cuya celebración está dignamente asegurada tanto en las parroquias como en los monasterios, refleja obligatoriamente las características que la misma ha adquirido en su país de origen en el curso del siglo precedente a la emigración.  Por otra parte, ¿no es su objetivo el preservar de una manera segura los testimonios vivos de la cultura nacional, asegurando a su vez esta supervivencia la permanencia de la originalidad doctrinal vivida en una ortodoxia concreta?

Los esfuerzos de la diáspora (y muy particularmente de la diáspora rusa) en este aspecto son notables: apertura de numerosas iglesias, de diversos institutos de teología, de monasterios de hombres y de mujeres, edición de numerosas obras de teología y de buena vulgarización del pensamiento y de la espiritualidad ortodoxos, aplicación (tímida, pero sin embargo real) del principio litúrgico de celebración en la lengua del país, etc.

Contrariamente, la necesidad de un retorno a formas litúrgicas más tradicionales y universales que las utilizadas actualmente no se plantea, a pesar de los esfuerzos desarrollados en el momento de la fundación del Instituto Saint-Serge de París (hacia 1930), proseguidos durante los años de la guerra en las parroquias pertenecientes por entonces al Patriarcado de Moscú.  Paradójicamente, la diáspora ortodoxa, heredera de la tradición litúrgica más viva del mundo, no toma parte activa en el esfuerzo universal de renovación litúrgica . . .

Dos problemas nuevos se plantean más y más en el ambiente de la diáspora ortodoxa: el de las generaciones nacidas en la emigración de padres ortodoxos, y el de los niños nacidos de matrimonios mixtos.

Los jóvenes nacidos de padres ortodoxos inmigrantes que conservan celosamente su lengua y cultura ancestrales tienen, frente al problema litúrgico, la misma actitud que sus padres, y la defienden con la misma tenacidad.  Otros, nacidos de padres ortodoxos que se han asimilado al medio ambiente, comienzan naturalmente a vivir el problema litúrgico planteado de alguna manera como el de la conservación de un pasado amado y respetado, pero perimido.  Encontramos en estos últimos una cierta pérdida de unidad interior, que puede ser peligrosa desde el punto de vista religioso.  En ninguno de ambos casos el llamado contemporáneo general a una Renovación litúrgica puede encontrar eco: la liturgia es considerada como una fuerza real, pero sólo de conservación, y no de renovación.

Todavía más profunda es la dualidad interior entre los hijos de matrimonios mixtos.  En el caso más favorable para el problema que nos ocupa (caso que no es muy frecuente), es decir cuando el cónyuge no-ortodoxo y los hijos se vuelven ortodoxos, la vida religiosa, y sobre todo litúrgica, se convierte en una concesión fácilmente aceptada, pero que crea a menudo en la vida familiar un ambiente “extranjero” al desarrollo orgánico del mundo que los rodea.  En lugar de representar la realidad suprema, la religión entra entonces en el campo de lo pintoresco, de la leyenda . . .  La situación es todavía más compleja cuando ninguno de los cónyuges renuncia a su confesión original.  Un análisis serio de estas situaciones muy esquemáticamente expuestas aquí, y sobre su incidencia sobre la psicología religiosa de las jóvenes generaciones ortodoxas, queda por hacerse . . .

Un problema difícil, que parece tomar una amplitud creciente, está representado por una nueva categoría de ortodoxos: se trata de personas que entran en la Iglesia ortodoxa por convicción, sin que a ello los llame su nacimiento u otros factores exteriores a esta convicción.  Estas personas vienen de ambientes muy diversos: mundo agnóstico, mundo católico o protestante (practicantes o no), y hasta judíos.  Esta es una de las consecuencias del desarrollo de la cultura y de la “mezcla” que hemos evocado precedentemente, que constituyen hechos irreversibles.

Contrariamente a los ambientes originariamente ortodoxos, estos grupos _más numerosos de lo que se cree, y en constante crecimiento_ son particularmente atraídos por el carácter vivo y renovador de una liturgia bien entendida, a la que consideran como centro de la vida religiosa y como fuerza transformadora.  Parece imposible, en este caso, proponer a estos nuevos ortodoxos formas litúrgicas fundadas sobre una costumbre o hábito que les es completamente extraño, obligándolos además a desprenderse de costumbres atávicas que, a menudo, están lejos de ser inaceptables para la conciencia ortodoxa.

La Iglesia ortodoxa, que encuentra en ese ambiente “abierto” un terreno particularmente propicio para la restauración de una liturgia auténtica, y tanto por honestidad espiritual como científica, debe cuidarse de no traer a su seno elementos ávidos de vivencias de tipo “exótico”, o de detalles folklóricos, más que de verdadera tradición litúrgica.  Es eso lo que intenta la experiencia vivida en la Iglesia Católica Ortodoxa de Francia.  Salvo en las comunidades que testimonian escrúpulos de tal tipo, la Iglesia ortodoxa, que posee el tesoro de una liturgia de potencia inagotable, no se preocupa de encontrar allí el rostro verdadero para revelarlo al mundo que se encuentra en esa “búsqueda” ávida, y que podría encontrar en él elementos equilibrantes y regeneradores.

***

En la Iglesia romana, y tal como lo hemos hecho con la Iglesia ortodoxa, podemos distinguir diversas situaciones según las circunstancias político-religiosas: países mayoritariamente cristianos pero sin mayoría católica, países indiferentes o ateos, países totalitarios hostiles al cristianismo.  Sin embargo estas distinciones, si bien interesantes como precisión, son infinitamente menos importantes que aquéllas que debemos hacer con respecto a la actitud de la Iglesia romana vinculada a la liturgia, antes y después del Concilio Vaticano II.

Nunca podremos insistir lo suficiente con respecto a la amplitud de la revolución habida en la Iglesia romana dentro de este ámbito.  El solo hecho de la introducción del idioma propio del país como lengua autorizada en la liturgia, ha dado fin de un solo trazo con una costumbre más que milenaria.

Vista con ojos ortodoxos, esta revolución constituye un valeroso retorno a la tradición esencial, a la que, por su parte, la Iglesia ortodoxa ha sido siempre fiel.  Sin embargo se debe notar que, pese a ello, el empleo de la lengua popular no se establece como obligatorio, tal como sí lo es en el caso de la ortodoxia.  El artículo 36, párrafo 1, de la nueva “Constitución sobre la Liturgia” precisa:  “El uso de la lengua latina, salvo derechos particulares, se conservará en el rito latino”.  Es significativo que en el preámbulo de dicha constitución, así como en el texto mismo, la expresión “restauración de la tradición” sea empleada en tantas ocasiones.  Se trata evidentemente de una voluntad de volver a las fuentes comunes de una tradición viva, dentro de la cual el rito latino, hasta ahora dominante en la Iglesia romana, no es considerado sino como una más de las formas de desarrollo histórico de la tradición.

El artículo 4 del preámbulo de la Constitución dice: “Finalmente, obedeciendo fielmente a la tradición, el Concilio declara que la Santa Madre Iglesia considera como iguales en derecho y en dignidad a todos los ritos legítimamente reconocidos, y que ella desea, en el futuro, conservarlos y favorecerlos de todas maneras”, y que además desea que “allí donde sea necesario, se los revise íntegramente, con prudencia, en el espíritu de una sana tradición, dándoles una nueva vitalidad acorde con las circunstancias y las necesidades de hoy”.

No sólo decisivas sino también absolutamente nuevas para la psicología católica son las formulaciones del Concilio en relación con la liturgia como comunión, no solamente con el Cuerpo y la Sangre del Cristo, sino también con la Palabra divina.  Estas formulaciones ponen el acento en la participación activa y consciente de los fieles, que estaba poco marcada en la forma del culto romano anterior al Concilio.

Citemos el artículo 24 de la Constitución:  “En la celebración de la liturgia, la Santa Escritura tiene una importancia extrema . . .  Por lo tanto, para procurar la restauración, el progreso y la adaptación de la liturgia, se debe promover ese gusto sabroso y vivificante por la Santa Escritura, la cual testimonia la venerable tradición de los ritos, tanto orientales como occidentales”.  Y el artículo 48: “Se preocupa también la Iglesia de lograr que los fieles no asistan a este misterio de la fe como espectadores extraños y mudos, sino que, incluyéndolos adecuadamente en sus ritos y sus plegarias, participen consciente, piadosa y activamente en la acción sagrada, formándose por la palabra de Dios, alimentándose con el Cuerpo del Señor, dando gracias a Dios . . .”.

Queda en evidencia que la misma teología del sacrificio eucarístico y de la comunión está notablemente profundizada, poniendo el acento sobre la participación completa en la totalidad del oficio, y no en un momento o una palabra aislados.

Finalmente, el Concilio se interesa en el problema de las necesarias simplificaciones de los ritos, y en el restablecimiento de ciertos usos tradicionales caídos en desuso, como lo precisa el artículo 50 de la Constitución: “. . . También, y guardando fidelidad a la substancia de los ritos, se los simplificará: se omitirá aquéllos que, en el curso de los años, han sido repetidos o agregados sin gran utilidad; se restablecerá, según la antigua norma de los Santos Padres, ciertas cosas que han desaparecido con el paso del tiempo, en la medida en que ello parezca oportuno o necesario”.

Se puede percibir que la forma de liturgia vespertina preconizada por el Concilio se aproxima cada vez más a la liturgia tradicional de la Iglesia indivisa, de la que las liturgias orientales _con la condición de que ellas sean ejecutadas en el espíritu verdaderamente “tradicional”, no deformado por las costumbres_ pueden representar un testimonio vivo.

Desafortunadamente, las grandes decisiones del Concilio caen sobre un terreno insuficientemente preparado.  En efecto, los esfuerzos de Renovación litúrgica en el ámbito del rito latino, emprendidos por los benedictinos belgas, alemanes y franceses desde fines del siglo pasado, no han dispuesto del tiempo necesario como para hacerse un hábito: en la práctica, la Iglesia romana se ve obligada a partir de un conjunto de costumbres correspondiente a un estado anterior a esos esfuerzos, estado más marcado aún por siglos de decadencia litúrgica.

Se puede observar una cierta analogía entre la Iglesia romana y la diáspora ortodoxa por lo que hace a esta situación de hecho: al igual que la Iglesia romana, la Iglesia ortodoxa no ha tenido el tiempo suficiente para ver que los esfuerzos de la Renovación (nacida en Rusia y brutalmente detenida en 1917) se enraizaran y dieran frutos.  Como la Iglesia romana, y para asegurar la continuidad de las costumbres, ella se ha visto obligada, bien que en menor medida, a servirse de elementos a los que no ha habido tiempo de sanear con el demasiado breve impulso de renovación.

***

Es en el mundo protestante que las investigaciones litúrgicas de los últimos veinte años han tenido la mayor influencia práctica.  Numerosas son las comunidades privilegiadas que han modificado sensiblemente el estilo y el contenido verbal de su culto, volviendo a la tradición litúrgica de la Iglesia indivisa.

En la Iglesia Luterana de Suecia, la liturgia, cuyos principios restauradores fueron establecidos en 1571 por Leurentius Petri (primer esfuerzo en Europa de un retorno auténtico a las fuentes patrísticas), es vivida allí de nuevo con intensidad, luego de siglos de olvido.

El trabajo en estudios litúrgicos ha sido siempre sostenido dentro de la Iglesia Anglicana.  La revisión de su Prayer Book (libro de oraciones), hecha por Walter Frere en 1927, trata de dar a esta Iglesia una eucaristía “ideal”, acercándola a la de la liturgia siria del siglo IV.

Mucho más profundos y perfectos son los esfuerzos de la Iglesia Unida de las Indias, así como los de la Iglesia Luterana de América (textos del doctor Luther Reed, 1958).

Finalmente, en el mundo calvinista, los esfuerzos comenzados entre las dos guerras por un grupo de pastores de Lausana reunidos alrededor del pastor Paquier tienen su último logro en la liturgia más que lograda de la Comunidad de Taizé.

Volveremos más adelante en detalle sobre todos estos movimientos, poco conocidos más allá del mundo protestante, y sin embargo fuertemente instructivos.  En efecto, son mucho más que investigaciones librescas: son experiencias vividas.

En esos diversos movimientos se puede notar una sacralización progresiva de los ritos: empleo de ornamentos, introducción de la cantilena tradicional y del canto de los salmos en lugar de otros cánticos, restablecimiento de los oficios diurnos, celebración más frecuente del oficio de la Santa Cena (viviéndolo más y más no simplemente como una conmemoración, sino como un sacramento completo, que incluye comunión, memorial, sacrificio y acción de gracias), etc.

***

Podemos resumir nuestras observaciones haciendo notar que en la actualidad la Iglesia ortodoxa posee virtualmente una liturgia constituida, que responde con bastante exactitud _a pesar de las deformaciones históricas_ a la liturgia tradicional de la Iglesia indivisa, y que dentro de sus usos muchos elementos de esta virtualidad siguen efectivamente vivos.  No obstante, y salvo excepciones, se observa un cierto inmovilismo y una cierta pereza en dar valor a las riquezas particulares que le son confiadas.

La situación de la Iglesia romana es muy diferente: la liturgia, tal como fue celebrada en ella hasta el Concilio Vaticano II _sobre todo en su forma parroquial_ está muy lejos de las exigencias de una liturgia tradicional, tal como la propone ahora la Constitución de ese Concilio.  Ofrece pocos elementos vividos sobre los que sea posible construir de golpe una nueva tradición.  Sin embargo, este esfuerzo se ha emprendido, aunque en oportunidades con una imprudencia temeraria.

Es en la Iglesia protestante que se han logrado los más grandes progresos litúrgicos, si se compara el estado de su culto con el que se estilaba antes del siglo XX.

Los “materiales litúrgicos”

de la Iglesia ortodoxa:

su utilización en nuestros días

Acabamos de decir que la Iglesia ortodoxa posee virtualmente una liturgia muy rica, en la cual muchos elementos realmente vividos prueban su fidelidad a la Iglesia indivisa.  Pero tratemos de precisar cuáles son esos elementos:  doctrina inalterada de la comunión (epiclesis y comunión de los fieles bajo las dos especies);  riqueza incomparable de los textos contenidos en los oficios del año litúrgico;  manera de presentar esos textos en una forma sacralizada con una cierta música tradicional;  cantilena que sirve para la lectura de los Salmos, las letanías y las oraciones, y fórmula de los “ocho tonos” que permite ejecutar la combinación de los textos variables sin demasiada dificultad y, eventualmente, con la participación de los fieles, lo que permite a éstos gustar, comprender y asimilar el contenido educativo y formador de dichos textos (volveremos más adelante al estudio especial sobre la vitalidad del principio conceptual contenido y desarrollado en los ocho tonos de la Iglesia rusa);  conservación del principio de celebración en la lengua del país.

Pero veamos, imparcialmente y de más cerca, en qué medida se explotan actualmente estas riquezas.

Si bien, teóricamente, la unidad de la Iglesia ortodoxa en lo que concierne al sacramento central de la vida cristiana _que es la Eucaristía_ y el sacramento de penitencia _que es la confesión delante de un presbítero seguida de la absolución_ está suficientemente aclarada en los trabajos de los liturgistas actuales (Afanassieff, etc.), subsisten en la práctica ciertos resabios de siglos de decadencia.  No es raro encontrar miembros del clero que todavía rechazan el carácter de “alimento” espiritual de la Eucaristía, indispensable al crecimiento interior, y por lo tanto suficientemente frecuente.  Estos clérigos ven más bien en ella una meta, una “recompensa” a un esfuerzo previo que, más moral que sacramental, parece poder ser realizado sin la ayuda de la Eucaristía.  De allí provienen, por una parte, una cierta reserva con respecto a la comunión frecuente y, por la otra, la “reducción” (relativamente reciente) del sacramento de la penitencia al solo nivel de una preparación para la comunión, sin notar que el mismo posee su valor propio.

Las plegarias en las que el presbítero se dirige a Dios en nombre del pueblo, destinadas a elevar los corazones hacia la contemplación de las cosas divinas, son dichas en su mayor parte en voz baja, cuando en realidad las mismas han sido hechas para ser proclamadas: la voz baja hace que no sean escuchadas por los fieles, por lo que no logran su objetivo.  (Hace relativamente poco tiempo que en Siria y el Líbano se recitan las plegarias del Canon eucarístico en voz alta).

Contrariamente, las letanías, que de hecho no son más que momentos de reposo dentro de la acción litúrgica, se dicen siempre en voz alta y en forma completa, y a menudo se las repite varias veces en el curso del oficio, a pesar de que su nivel teológico sea menos elevado y menos nutricio que el de las plegarias leídas en voz baja.  La estructura de los oficios, tan admirablemente proporcionada y balanceada por los Padres, se encuentra de tal modo alterada.  Para ilustrar este hecho basta notar que en la liturgia según San Juan Crisóstomo los fieles que asisten a la misma no escuchan actualmente casi una sola palabra que pueda ser atribuida a ese Padre . . .

En una gran cantidad de casos, y sobre todo dentro de la emigración rusa, los presbíteros y diáconos no conocen bien la cantilena tradicional, y leen el texto sagrado, sea en tono de habla normal, sea en una salmodia monótona y a menudo inexpresiva.  La salmodia pierde entonces su fuerza sacralizante y se transforma más bien en algo que dificulta la comprensión del sentido profundo de los textos.

En lo que concierne a los textos variables (correspondientes a cada día y a cada época del año litúrgico), no pueden ser ejecutados y comprendidos dignamente si los miembros del coro y los fieles asistentes no conocen la fórmula o modelo de las melodías tradicionales creadas para su ejecución.  Muy a menudo son leídos por un lector (en lugar de ser cantados), lo que disminuye su capacidad expresiva, y muchas veces hasta se los omite.

La regla de celebrar la liturgia en la lengua del país no comenzó a aplicarse entre los ortodoxos emigrados sino recientemente, lo que se explica por el desarrollo mismo de la diáspora, con sus características psicológicas comentadas antes en este texto.  En los casos en que se ha aplicado esta regla, rara vez se han corregido los defectos señalados por lo que hace a la negligencia tenida con los textos sagrados: la ocasión de restaurar una celebración más tradicional, providencialmente puesta a disposición por el cambio forzado del idioma utilizado, no ha sido _por así decir _ aprovechada adecuadamente.

Estas mismas cuestiones se plantean de manera muy diferente en los grupos eclesiales compuestos mayoritariamente _como en el caso de la Iglesia Católica Ortodoxa de Francia_ por miembros llegados a la Ortodoxia por convicción interior, sin ningún bagaje atávico que los ligue subconscientemente a costumbres o hábitos rutinarios, tomados a menudo erróneamente como “normas tradicionales”.

La condición absolutamente nueva de un grupo eclesial de esta naturaleza permite al mismo  (y hasta lo obliga) a hacer un esfuerzo en la búsqueda de una tradición auténtica despojada de hábitos o costumbres secundarios.  (Sabemos cuán difíciles de superar son esos hábitos en ambientes donde las formas exteriores de la religión han estado, y están todavía, ligadas a las formas de la vida cotidiana, como en la Grecia ortodoxa, la España católica o la Suiza protestante).

Estas situaciones nuevas se han visto favorecidas por el considerable progreso logrado en los últimos veinte años en el ámbito de la historia de la liturgia, que han sacado a la luz de manera objetiva, por un lado, el fondo intocable común a toda liturgia cristiana y, por el otro, los aluviones formados a través del tiempo.  La coexistencia y la colaboración _en esta nueva formación eclesial que es la Iglesia Católica Ortodoxa de Francia_ de personas pertenecientes, por una parte, a una tradición ortodoxa oriental auténtica y, por otra, de personas llegadas de medios católico-romanos y protestantes conscientes y practicantes, han permitido distinguir en la forma más natural, casi espontáneamente, lo que pertenece a ese fondo común, verdadera tradición de la Iglesia, mantenida con vida bajo la capa de los aluviones, los que _a su vez, y una vez restaurada la tradición_ son arrastrados por la corriente de la vida.  La Renovación deseada por movimientos protestantes tales como el de Taizé, y preconizada por el Concilio Vaticano II, se encuentra allí en gran parte realizada.

La liturgia de la Palabra encuentra allí su verdadero lugar.  Todas las plegarias “públicas” y todas las lecturas de las Santas Escrituras y de los Padres de la Iglesia son proclamadas allí en el idioma del país, en alta voz, y acompañadas por cantilaciones tradicionales.  Las letanías, reducidas al mínimo necesario, retoman su forma primitiva de diálogo entre los fieles y el diácono, trayendo a plena luz su función de lazo de unión entre los miembros de la parroquia y su sacerdote.  Los cantos variables, que expresan el sentido teológico del año litúrgico, retoman su importancia.  Las riquezas incomparables de la liturgia bizantina y de antiguos textos de la liturgia de la Galia encuentran allí su lugar legítimo: esos cantos sin apoyo instrumental se realizan a partir de “células musicales” pertenecientes al tesoro de las tradiciones gregoriana y bizantina.  (No se trata ni de transcripción en lengua moderna de melodías completas existentes, ni de composiciones totalmente libres.  Es la aplicación a una lengua moderna del principio de composición común a todas las músicas litúrgicas, principio básico que diera antaño nacimiento al canto bizantino, el canto gregoriano y el canto eslavo, a través de la respectiva sacralización del griego, del latín patrístico y del eslavo).  Todos los cantos destinados a la asamblea de los fieles, tales como las aclamaciones “Amén”, “Y con tu espíritu” y “Kyrie eleison”, así como el diálogo de los fieles con el celebrante antes del Canon eucarístico, son efectivamente ejecutados en conjunto por la asistencia y el coro, lo que no se ha visto en estos últimos tiempos en las Iglesias griegas y eslavas.  La comunión es frecuente: no hay misa alguna, ni siquiera en días de semana, en que la mayoría de los fieles no se acerque al Banquete Eucarístico.

No estamos haciendo aquí más que comentar de pasada algunos de los puntos sobre los que se ha fijado el esfuerzo de restauración de la liturgia en la Iglesia Católica Ortodoxa de Francia.  Contrariamente a lo que se podría pensar, la experiencia vivida desde hace alrededor de treinta años muestra que no se trata de una restauración arqueológica, sino más bien del resurgimiento de una tradición latente de la Iglesia indivisa que, a partir de los primeros obispos de la Galia y a través de ciertas corrientes litúrgicas (monásticas y de otro tipo), ha sido providencialmente fecundada por el reencuentro con la tradición ortodoxa.

Opuestamente también a lo que la novedad “revolucionaria” de esta experiencia pudiera hacer suponer, no se trata de ninguna manera de un deseo de singularidad, sino que _por el contrario_ se está ante la búsqueda directa de una cooperación entre las capas profundas del espíritu litúrgico occidental y los elementos vivificantes que le aporta el espíritu de la ortodoxia oriental, en la que ciertos rasgos _y se trata precisamente de aquéllos no suficientemente presentes en el espíritu occidental_ están todavía fuertemente afirmados.  Basta citar, más allá de las riquezas ya indicadas, la importancia del “gozo pascual”, y la que se otorga a ciertas grandes festividades teológícas caídas completamente en desuso en Occidente, tales como la Teofanía y la Transfiguración.

Se trata prácticamente de insuflar de nuevo a las estructuras litúrgicas nacidas en el suelo francés _que en la actualidad pueden ser perfectamente restablecidas científicamente_ la riqueza de los textos del rito bizantino y de ciertos textos galicanos reencontrados, que habían caído en el olvido en el curso de los últimos tres siglos.  Es éste un proceso indispensable y natural para una Iglesia autóctona.  (Esos vestigios, mucho más numerosos de lo que se cree, se pueden encontrar en los usos de las diócesis de la Iglesia católica romana en Francia; por ejemplo, el texto del admirable oficio de la Transfiguración de Pedro el Venerable _siglo XII_, que lamentablemente ya no se utiliza en la actualidad).

***

           


 

En la Iglesia romana, como dijimos en el capítulo anterior, las decisiones del Concilio Vaticano II relacionadas con la restauración de las liturgias tradicionales cayeron sobre un terreno mal preparado.  De allí un cierto desasosiego entre las personas encargadas de llevar a la práctica las reformas decididas.

El clero, así como una parte del episcopado, a menudo poco versado _hay que lamentarlo_ en el dominio de la historia de la liturgia, y de los principios de su establecimiento y de su desarrollo (en efecto, se trata de una disciplina que no ha sido sistemáticamente enseñada sino desde hace recién una veintena de años . . .), interpretan bastante a menudo las decisiones del Concilio en un sentido parcial, y hasta a veces completamente opuesto al espíritu de esas decisiones.  Casi ninguna atención se le ha acordado, en la práctica, a los textos que afirman que la liturgia debe ser una experiencia anticipada de la vida eterna, o que las modificaciones de los ritos no se pueden hacer más que a través de una evolución armoniosa que parta de las tradiciones existentes, o que los actos (hasta los más mínimos) de la acción litúrgica deben ser más y más sacralizados.

Por el contrario, se entra con avidez en la simplificación de los ritos, la supresión de los títulos, la posibilidad de supresión de la lengua y de la música tradicionales, la supresión _bajo el pretexto de simplificación y de despojamiento_ de todo lenguaje teológico, tanto en las homilías como en las plegarias, etc. . . .

Se observa una voluntad de desacralización de los gestos y del lenguaje.  La traducción de los textos litúrgicos ofrece un testimonio indudable: no se la efectúa con la preocupación de mantener el sentido profundo y primordial de los textos, adaptando para ello _de ser necesario_ la lengua francesa a un lenguaje nuevo, sino más bien con el espíritu de acomodar los textos sagrados al estado actual y limitado de la lengua francesa común.

Y lo mismo ocurre con la música.  Muy pocos esfuerzos se hacen para adaptar la técnica de la música moderna _que ofrece sin embargo tantas posibilidades_ a las exigencias “estrictas” del espíritu litúrgico, así como a facilitar una transición orgánica entre esta nueva música litúrgica y la tradición gregoriana (única música valedera para el rito latino).  Muy por el contrario, parece que se adaptan los cantos litúrgicos para hacerlos compatibles con las exigencias de una música reputada como moderna y “desarrollada”, música pretendidamente moderna que pertenece en la mayoría de los casos a una época ya superada.  Hasta en loables esfuerzos _tales como los del padre Deiss y el padre Gelineau_ no se percibe el coraje de romper con la tradición de la música del siglo pasado, para abordar libremente el problema de la transición directa de la música gregoriana hacia la música litúrgica en lengua francesa.  La tradición “audible” está _de hecho_ rota, y el deseo del Concilio, que buscaba una evolución orgánica, no se ha visto satisfecho.

En el ámbito de la arquitectura _bien que en un grado menor_ se observa un fenómeno análogo: en lugar de utilizar las posibilidades casi ilimitadas de la técnica moderna en la construcción de edificios perfectamente adaptados a las exigencias del culto cristiano, se impone a menudo a estos edificios _y de tal forma indirectamente a la realización del culto_ formas y estructuras dictadas por el material empleado, o por referencias a otras construcciones públicas, tales como fábricas, teatros, music-halls, y hasta circos.

En su conjunto, las aplicaciones de la reforma no plasman todavía sino en mínima parte el deseo del Concilio manifestado en el artículo 8 de su Constitución: “En la liturgia terrestre, nosotros participamos pregustando de esa liturgia celestial que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén, a la que nos dirigimos como viajeros”.  Se tiene hasta la impresión de que en lugar de buscar la liberación del hombre de las contingencias materiales, creando un ámbito distinto durante el culto, se trata de introducir en él los elementos de ese mismo “mundo” del que se lo debería liberar.

Hay algo más que se debe hacer notar: contrariamente al espíritu de la Constitución litúrgica conciliar, que preconiza un acercamiento y una colaboración con las Iglesias de rito oriental, las aplicaciones de la reforma van en el sentido de una colaboración estrecha y _en mi opinión_ no demasiado reflexiva, con el mundo protestante: bajo el pretexto de actuar sin incomodar a nuestros hermanos protestantes, se llega a formas de culto que copian, exagerando, la simplificación adoptada por la Iglesia protestante en sus primeros tiempos . . .  Este hecho es paradójico, dado que el mundo protestante está evolucionando precisamente en un sentido opuesto, yendo hacia un embellecimiento, un enriquecimiento y una sacralización más profunda de su culto.

***

El mundo protestante parece estar más avanzado en el camino de una restauración de la vida litúrgica.  Hay que hacer en ello una distinción entre la parte luterana y anglicana, por un lado, y la parte calvinista por el otro.  La primera siempre tuvo _y tiene_ un culto desarrollado y rico en textos y ceremonias.  Lo mismo ocurre en la Iglesia Episcopal de Suecia.  Estos grupos, en general oficiales y organizados, se sienten poco tocados por el deseo de una reforma litúrgica.

Contrariamente, en el mundo calvinista francés y suizo, y en una fracción de la Iglesia de Suecia, se puede observar una renovación consciente y espiritualmente sana.  Basta con citar la regla de los oficios de la comunidad monástica de Taizé y de ciertas comunidades femeninas de diaconisas en Francia y en Suiza (entre otras).  Me limitaré a citar un texto sobre la Eucaristía extraído de un folleto editado por uno de esos grupos, concerniente a la Santa Cena: “Nosotros tenemos en la Cena, como en el bautismo, una aproximación al Dios tres veces Santo ( . . . ).  La fuente de toda alabanza está allí.  La Eucaristía nos da acceso a la eternidad:

_ es conmemoración del sacrificio definitivo por el cual todo se realiza;   

_ es don de Aquél que prometió estar con la Iglesia hasta el fin de los siglos;

_ es prefiguración del banquete mesiánico “hasta que vuelva”.

Todo ello en la comunión con el Señor resucitado que era, que es y que viene.  En ese momento de eternidad, la salvación se actualiza; la tristeza, expulsada de los corazones, no deja lugar más que a la alabanza.  El alma contempla la bondad de Dios, en una Eucaristía _acción de gracias_ que se desearía no tuviera fin”.

Si a ello agregamos que estas comunidades han retomado los ejercicios de oración, recitando los oficios diurnos con cantos de salmos y lecturas de los textos sagrados, se puede ver la etapa recorrida por el protestantismo en el camino que lleva hacia un culto vivo común a toda la Iglesia cristiana.  Un ejemplo notable de un oficio de este tipo ha tenido lugar en París en 1966: su plenitud podría servir de ejemplo, tanto a los ortodoxos como a los católicos . . .

Sin embargo, tampoco estos movimientos escapan a las dificultades que se presentan actualmente tanto en la Iglesia ortodoxa como en la Iglesia romana: en efecto, su culto no puede ser restablecido más que a partir de elementos que se hallen en los cultos existentes.  Ahora bien, esas liturgias se encuentran en curso de restauración, y algunos de sus elementos continúan viciados por las deformaciones de los siglos de decadencia.  De allí que el hábito de leer las oraciones y los textos sagrados en una forma “hablada”, y las letanías en cantilena, da un carácter inarmónico al oficio, que le impide llegar a una unidad plena.  Del mismo modo, ciertas formas musicales que se emplean pueden parecer extrañas al estilo monástico de esos oficios.

***

A manera de conclusión diremos que, desde un punto de vista superficial, la Iglesia ortodoxapresenta por el momento pocos signos de una verdadera renovación litúrgica.  En forma similar, los esfuerzos del Concilio Vaticano II parecen haber resultado en Francia _y por el momento_ un fracaso.  Pero ésta no es más que una etapa transitoria para la Iglesia universal.  Se ha dado un gran paso, por lo menos en el ámbito teórico: el conjunto de los investigadores creyentes está de acuerdo sobre la necesidad de la restauración de una liturgia auténtica, cuyas características esenciales sean de ahora en más puestas en claro en forma indiscutible por las tres confesiones.  Y esta visión, que uno podría creer abstracta, posee en cambio una vitalidad real: ¿no está dando ya frutos visibles en ciertas comunidades jóvenes que no se sienten atadas por complejos rutinarios?

 

El artículo precedente data de 1967.  Hoy, en 1984, ¿qué podría yo agregar?  Estamos a la espera, sobre todo por lo que hace a la Iglesia de Roma.  Aunque constatando ya entonces que “lamentablemente las grandes decisiones del Concilio han caído en un terreno insuficientemente preparado”, yo me hacía una idea distinta de la dirección que tomó después.  La línea preconizada por el Concilio _reencontrar la verdadera Tradición_ parece haber sido en general abandonada.  Las nuevas soluciones que uno se esfuerza por encontrar allí no tienen a menudo continuidad con la Tradición, ni siquiera con las costumbres _cuando se trata de costumbres esclerosadas_, esos hábitos a los que las Iglesias ortodoxas están a menudo visceralmente atadas.

El “hilo rojo” que hace de vínculo entre los textos que siguen, el pensamiento que el lector reencontrará en su continuidad, está confirmado por San Isaac el Sirio con todas las letras cuando dice: “Teme más a tus costumbres que a tus enemigos”.  Hay allí una idea simple que opone “tradición” y “costumbre”, términos que muy a menudo son confundidos.  La costumbre es el menor esfuerzo, es una actitud estática y pasiva.  La Tradición, por el contrario, exige un esfuerzo incesante de búsqueda para conformarse progresivamente a un ideal: es una actitud viva, dinámica.  Desde el momento en que esta búsqueda se detiene, la tradición se convierte en costumbre, y la costumbre, en este ámbito, es la muerte.  Por cierto que siempre hay

costumbres que son buenas: aquéllas que facilitan la vida cotidiana liberándola del esfuerzo en el dominio práctico y empírico, haciéndola tranquila.  Pero desde el momento en que la rutina se introduce no sólo en el ámbito espiritual sino también en el del arte y del conocimiento en general, ella se vuelve coercitiva.  En nuestra música, nuestra arquitectura, nuestras ciencias, por ejemplo, la rutina es un freno.

Las líneas que siguen, escritas en 1968, poco después del artículo precedente, son testimonio de una visión optimista del porvenir . . .  ¿Podrá la intervención providencial de la Ortodoxia en Occidente, a corto o mediano plazo, ayudar al logro de ese “retorno a las fuentes” anhelado por todos, pero que parece atemorizar a más de uno cuando deja la teoría para buscar su aplicación?

 


II
EL DIALOGO ECUMENICO
EL “TERCER INTERLOCUTOR”

La implantación orgánica de la Ortodoxia en Occidente, y en Francia en particular, y sus relaciones con las otras confesiones cristianas, plantean un problema todavía difícil de resolver, pero que ninguna conciencia cristiana puede eludir hoy, en 1968, si se encuentra comprometida con el ecumenismo en marcha.  Antes de encararlo directamente, tratemos de comprender la definición de “tercer interlocutor” válida para el diálogo ecuménico, de saber exactamente quién es este compañero ortodoxo, es decir qué es lo que exactamente se entiende cuando se habla de la “religión ortodoxa”.

Para unos, en efecto, la Ortodoxia es una entidad sacramental y canónica orgánicamente ligada a un conjunto particular de costumbres y modos de pensar revelados al Occidente por las llamadas Iglesias “orientales”.  Para otros, si bien representa una entidad sacramental, se la considera sin embargo como independiente de una etnia o cultura definidas: lo que la define en particular es su visión propia de las relaciones de la humanidad con Dios.

Parece incontestable que antes de considerar seriamente la unión entre los cristianos, hay que _bajo pena de un profundo malentendido que hipotecará gravemente el porvenir de la misma humanidad_ encontrar previamente la respuesta a esta cuestión, así como a la siguiente y no menos esencial: ¿deberá realizarse la unidad entre tres “confesiones”, es decir entre tres entidades jurídicas, o entre tres grupos de individuos conscientes de las “convicciones” profundas que los ligan, es decir unidos por una cierta manera de abordar los grandes problemas que plantean la Salvación, la Iglesia, los Sacramentos, etc.?

De una confesión a la otra

Frente a estos datos, y en lo que concierne a la Ortodoxia, se puede adelantar la siguiente respuesta: para que el conjunto de las conviciones de fe que constituyen el verdadero rostro de la Ortodoxia pueda ser liberado de sus aparentes particularidades distintivas, basta limitarse a la imitación de los modelos “orientales”.

En tanto que en Occidente (donde la Ortodoxia no ha comenzado sino hace poco a perder su carácter “abstracto” sin que por ello _y visto exteriormente_ deje de parecer extranjera y un tanto pintoresca) no se hayan formado grupos suficientemente numerosos de ortodoxos que hayan encontrado fundamentos orgánicos para su vida eclesial dentro de su propio pasado cultural y religioso, el equívoco persistirá.  Aquéllos a quienes la fe ortodoxa haya sido transmitida por elección _y no por herencia, como a los emigrados y a sus descendientes_ deberán despojarla de todo “exotismo” para reencontrar en ella la pureza espiritual y sentirse ellos mismos “como en casa”.

Sería en vano disimular el hecho de que existen actualmente corrientes de pensamiento que empujan a ciertos cristianos, individualmente o en grupos, a “pasarse” por propia elección de una confesión a otra.  (La palabra “conversión” se ha tornado impropia para definir a estas corrientes, porque es totalmente opuesta a la tendencia ecuménica: uno no puede “convertirse” si ya está bautizado en la fe cristiana).  Contrariamente a la forma de pensar propia del ecumenismo clásico del período que está terminando, estas corrientes pueden ser consideradas como fenómenos positivos, que anticipan la hora de una unión real.

El protestantismo y el catolicismo, por su parte, se encuentran actualmente frente a un hecho consumado: hasta hace poco, ser alemán o suizo implicaba casi necesariamente que se era protestante, tal como ser español o francés significaba ser católico, salvo raras excepciones.  Hoy esta cuasi-certeza ha desaparecido.  Las correlaciones étnicas entre las Iglesias protestante y católica ya no son tan tajantes, y desde ahora en más ese hecho parecerá tanto más natural cuanto que se trata de una etapa inevitable y saludable en el camino del ecumenismo, aunque no todos lo admitan de buena gana.  Ahora bien, ocurre que la Ortodoxia ha entrado también en escena _si así se puede decir_, aunque, a los ojos de la mayor parte de los “occidentales”, aparezca como de una sorprendente originalidad el decirse ortodoxo si uno no es de origen ruso o griego . . .

Las ventajas de los cambios

Aunque en general se los oculte púdicamente, estos “intercambios” son mucho más numerosos de lo que se cree, y presentan un carácter de lo más prometedor para el porvenir, dado que tienen una densidad espiritual verdadera: ayudan a reagrupar a aquéllos que han tenido el coraje de poner en acuerdo sus convicciones íntimas con su confesión religiosa.

Para dar una imagen muy esquemática, cuando _por convicción_ un inglés o un ruso se pasan al catolicismo romano, un italiano o un español se vuelven protestantes, o un alemán, un francés o un italiano adhieren a la doctrina y a la disciplina ortodoxas, se trata de un paso adelante hacia una nueva estructuración _provisoria pero indispensable_ de la “cristianidad”, si entendemos como tal a la Iglesia formada por tres grandes unidades que agrupan cada una a miembros unidos libremente entre ellos por convicciones profundas que no hacen a razones exteriores que los obliguen a ello.  La coexistencia da lugar a la interpenetración y a la comprensión recíprocas que, en una etapa posterior, que se puede esperar sea definitiva, se transfigurará en la unión.

Es en esta visión del porvenir que se inscriben ciertos movimientos que uno puede encontrar por todos lados, tales como el movimiento protestante en la URSS (de acuerdo con informaciones dignas de confianza, la Iglesia bautista cuenta con más de cinco millones de nuevos adeptos en Ucrania); los movimientos cripto-católicos detrás de la “cortina de hierro” (según testimonios recientes, ciertos medios intelectuales soviéticos se siente particularmente atraídos por el carácter militante de la Iglesia romana y por la solemnidad de su rito tradicional);  movimientos pro-ortodoxos _no orientalizantes_ en el seno de las Iglesias luteranas de los Estados Unidos y de Suecia.

En lo que concierne a Francia, la Iglesia Católica Ortodoxa de Francia, testimonio pujante de la universalidad doctrinal y espiritual de la Ortodoxia, representa el reagrupamiento casi instintivo de personas en las que el impulso hacia la Ortodoxia se identifica con un “retorno a la Iglesia indivisa” del primer milenio, particularmente gracias a las formas de sus oficios, que se remontan a un período anterior al cisma, período de interpenetración natural, de colaboración espiritual y litúrgica entre lo que hoy llamamos “Oriente” y “Occidente”.  (Esta Iglesia celebra la liturgia eucarística atribuida a San Germán de París y los oficios inspirados por San Benito).

Un retorno a las formas originales

Para un occidental, en el marco de la religión ortodoxa y en vista de una posible fusión entre dos tradiciones separadas por el transcurso del tiempo, el retorno a esas formas le permite reencontrarse con el espíritu de la Iglesia indivisa más fácilmente que si lo hiciera utilizando las formas del oficio “oriental” en su estado actual, el cual (y fundamentalmente) se da en un lenguaje tan literal, tan desprovisto del sentido propio del uso natural de la lengua francesa, que se corre el riesgo de que en ciertos puntos importantes no se esté sino reflejando aspectos de una piedad local de la feligresía oriental en los últimos siglos.

Se puede constatar un lazo de parentesco entre la vocación ecuménica de la comunidad de Taizé y la de la Iglesia Católica Ortodoxa de Francia: ambas han comprendido la necesidad de aplicar directamente y con todo coraje al rito que cada una de ellas celebra efectivamente los resultados de las investigaciones hechas en el ámbito litúrgico.  Ambas son “laboratorios”, con todo lo que ello implica de audacia (bautizada al principio como “temeridad”), de esfuerzos, de paciencia, de búsquedas, de conocimiento, de intuición y de fe.  Sus puntos de partida y sus procesos son diferentes, pero su objetivo a largo plazo es el mismo, y aún si sus respectivos caminos no han convergido aún, se han producido ya numerosos encuentros.

En esta época en que la Iglesia nacida de la Reforma acaba de conmemorar su 450º aniversario, es de toda actualidad el llamar muy seriamente la atención de los ambientes ecuménicos oficiales acerca de este fenómeno de reagrupamiento por convicción, del que los movimientos comentados son los síntomas.

Es imposible dejar de notar las relaciones profundas entre el siglo XVI y los tiempos que nos toca vivir: comparemos, por ejemplo, el humanismo del Renacimiento, provocado en parte por la emigración de los bizantinos perseguidos por los turcos, con la actual revisión de las posiciones religiosas en Occidente, provocada en parte por la emigración griega y rusa;  pensemos en el Concilio de Trento, que en Occidente ha determinado desde hace cuatro siglos y con rigor las particularidades de las posiciones católicas en relación con las del mundo protestante, y los resultados del actual Concilio Vaticano II, que abre una era de confrontación leal entre esas dos posiciones.

Pero la crisis saludable por la que está pasando toda la cristiandad es más profunda y más decisiva que la del siglo XVI, porque ella va más allá de los problemas particulares de los mundos católico y protestante, abarcando también al tercer interlocutor, la Ortodoxia, cuya presencia ha dejado de ser un mito para el Occidente.

Vale la pena recordar cuán poco, en aquella época, los dirigentes de la Iglesia romana tomaron en serio lo que podía aportar de positivo y saludable el movimiento del que Martín Lutero se convirtió primero en representante y luego en símbolo.

No hay que olvidar que no fue Lutero quien pidió salir de la Iglesia romana, a la que amaba profundamente, y esperaba ver reformada por sí misma desde el interior, sino que fue más bien la indiferencia _y luego la malevolencia_ de sus superiores las que llevaron a su entorno a exigir de él la ruptura con Roma.

Causa temor el pensar que _bajo la influencia de sus secretarías administrativas o burocráticas_ la jerarquía ortodoxa, y hasta el movimiento ecuménico oficial, lleguen a caer en el mismo error histórico subestimando el carácter irreversible y de vital importancia de ciertos movimientos espontáneos que se dan en el seno de la cristiandad, y más particularmente del que, a través de la Iglesia ortodoxa, alienta a la búsqueda de las supervivencias locales de la Iglesia indivisa.

En efecto, y sin tener que recurrir obligatoriamente a las experiencias vividas en estos últimos siglos de relativo aislamiento por los llamados pueblos orientales, es posible reencontrar esos vestigios tanto en las formas de la liturgia monástica como en el pensamiento teológico: las tradiciones locales de la Iglesia indivisa no están muertas en Occidente.

 

 

En el presente artículo, que en 1970 (dos años después del anterior) desarrolla las mismas ideas, pero en un contexto ampliado, se trata de poner énfasis sobre el problema litúrgico, que ya se advierte un tanto diferente.

La Iglesia ortodoxa comienza a ser considerada con interés: este “tercer interlocutor” aporta soluciones.  El mundo cristiano occidental, que no ha cesado de debatirse más o menos abiertamente en el dilema “mundo católico o mundo protestante”, encuentra en ella un catalizador.

El dilema desaparece para dejar lugar a una elección.  Al reencontrar la espiritualidad ortodoxa, Occidente está en el camino de la tradición común.

La enseñanza cristiana no se da a través de libros, sino más bien por la liturgia.  Es la liturgia la que nos alimenta y nos evita el tener que ir a buscar a otra parte (gnosticismo, budismo, sabiduría de extremo-oriente y otros) lo que podemos encontrar en ella en abundancia.

 


III
LA FUNCION DE LA LITURGIA
EN LA RENOVACION
DE LA TEOLOGIA
Y DE LA ANTROPOLOGIA
CRISTIANAS

En nuestro primer artículo1 (“El Problema Litúrgico en el siglo XX”) hemos explicado que la segunda mitad de este siglo presentaba dos tipos de aspectos contradictorios, unos exaltantes, otro particularmente decepcionante.  Presentamos esta contradicción fundamental no como una enfermedad que lleva a la muerte, sino como una crisis de crecimiento de la cristiandad, crisis de la cual no podemos sentirnos complacidos, pero a la que no se le encuentra salida.

Mostramos más tarde que la reeducación de la humanidad a través de la aplicación de una pedagogía absolutamente novedosa para nuestro siglo _aunque, en el fondo, tradicional_ podía llegar a ser esa salida.  Al analizar los caracteres específicos de esta pedagogía, hemos constatado que esos caracteres se encontraban presentes en los procesos litúrgicos de la Iglesia de la etapa indivisa, y que presuponían ciertas condiciones previas, tanto teológicas como antropológicas.  Reflexionando sobre las características de estas condiciones previas, llegamos a la conclusión de que no había por qué desviarse de los dogmas esenciales que se desprenden del pensamiento patrístico de los primeros siglos.

Establecidas estas premisas, recorrimos el panorama de las Iglesias cristianas para descubrir en qué medida esta pedagogía podía ser aplicada y volverse eficaz en el marco de su vida actual.  Nuestra encuesta nos ha revelado que en el mundo católico romano la idea de que se necesita una renovación pedagógica _vehiculizada por una renovación litúrgica_ se siente intensamente, pero que la realización de esa renovación choca con ciertas rutinas de pensamiento y de vida todavía insuperables;  que en el mundo ortodoxo _tanto en los países de origen como en la diáspora_ no se experimenta ninguna necesidad de una renovación litúrgica, y que solamente se encuentran inclinados a esa renovación _y hasta podríamos decir que arrebatados por ese impulso_ las comunidades formadas por miembros convertidos a la ortodoxia por convicción;  y que, finalmente, en el mundo protestante _ajeno en su mayor parte a la pedagogía litúrgica tradicional_ esa renovación se ha manifestado no sólo en la teoría sino también prácticamente en el seno de ciertas comunidades (Taizé, Grandchamp, Diakonieverein, en Suiza y Alemania, etc.).

Dos años después, hemos retomado el mismo tema señalando que a pesar de la afirmación pesimista de nuestro primer artículo en relación con los países ortodoxos, se ha manifestado un movimiento de renovación en el seno de la Iglesia griega de la Hélade.

Ahora que han pasado tres años desde la formulación de nuestras primeras reflexiones, es tiempo de verificar nuestras previsiones y de profundizar en ciertos aspectos de todo esto que hemos comentado.  Nos apoyaremos para ello en testimonios recientes de teólogos de las tres confesiones cristianas, así como en experiencias realizadas en el ámbito de la pedagogía litúrgica viva.  Tomando un camino inverso al que seguimos en nuestro primer artículo, comenzaremos por examinar el mundo protestante.

Contrariamente a lo que esperábamos, el movimiento litúrgico iniciado por la Fraternidad de Taizé no ha tenido, entre las comunidades protestantes, la influencia que hubiera merecido.  En el campo puramente litúrgico, este movimiento parece haber llegado a una especie de saturación que frena un posible desarrollo hacia el exterior:  ¿no será que se ha producido un deslizamiento hacia una estabilidad puramente institucional, hacia un “estilo Taizé”?  No obstante, la apertura que este movimiento ha aportado a la conciencia litúrgica de Occidente continúa siendo considerable.  No debemos dejar de recomendar, a todos los que no son indiferentes a la renovación de la humanidad por vía de la pedagogía litúrgica, la lectura atenta de las obras del prior Schütz y del hermano Thurian sobre esos temas.

Una imagen muy completa y objetiva del rol de la comunidad de Taizé en el despertar de la plegaria litúrgica consciente, en tanto manifestación de la Iglesia concebida como conjunto de la humanidad orante, está muy bien expuesta en el libro de Jean-Marie Paupert, “Taizé y la Iglesia del mañana”1.  Esta obra termina con un post-facio de Paul Ricoeur del que nos complacemos en presentar ciertos largos extractos.  En efecto, este comentario final aborda las cuestiones que pueden presentársele a un hombre contemporáneo consciente de los problemas de la renovación de la liturgia tradicional, dándoles respuesta.  Paul Ricoeur presenta su post-facio bajo la forma de un diálogo consigo mismo:

Pregunta:  La liturgia que el oficio de Taizé ha recreado2, respetando fielmente las más antiguas y más sobrias liturgias de la Iglesia antigua, se encuentra con la misma dificultad que todas las liturgias: reaviva un simbolismo ya en desuso, el de las culturas campesinas y pastorales, recubiertas hoy por la civilización industrial.  El pan y el vino, el agua y el aceite, el fuego y el viento, la oveja y el pastor, hablan de un tiempo pasado, y lo hacen a gente que se dirige a la conquista del cosmos a través de la máquina y el cálculo.  ¿No será que la liturgia nos lleva entonces a una suerte de exotismo cultural, parecido al que practicamos cuando atravesamos la puerta de un museo de antigüedades?

Respuesta:  Lo serio del argumento es evidente: todo simbolismo es un memorial, una recordación.  También es otra cosa, se dirá inmediatamente.  Pero antes que nada es un memorial: “Haced esto en memoria mía”.  Y todo memorial lucha contra el olvido.  El usuario de la herramienta, de la máquina, no tiene memoria: el instrumento se confunde con su función actual; hace desaparecer su pasado en su uso presente.  El símbolo, por el contrario, tiene memoria, es memoria; recoge otros símbolos más viejos y los integra en el signo presente.  ¿Es necesario llegar al olvido, bajo el pretexto de ser comprendido por el hombre de hoy?  ¿No es la capitulación, a su vez, un factor de olvido?  En todo esto la liturgia está del mismo lado que la poesía.  Es necesario primero que nos “desoriente” para que llegue a lo profundo del ser.  La ruptura, que abre otra dimensión del decir, es la condición de su movimiento hacia el centro.  Es necesario que el hombre moderno concluya un nuevo pacto entre técnica y poesía y acepte ser “progresista” en política y “arcaico” en poesía.

Pregunta:  Arcaico en poesía . . ., ¡es una trampa!  ¿No es propio de un memorial el inmovilizarse en el rito, el no admitir más que sedimentaciones sucesivas?  Estas sobrecargas hacen de la liturgia un texto ilegible que sólo los arqueólogos pueden descifrar, y que no atraerá más que a los instruidos y los refinados.

Respuesta:  El peligro del ritualismo es seguro, y se relaciona con el aspecto obsesional del hombre religioso.  ¿Pero quién nos dice que no se está yendo, en la “Gran Iglesia”, hacia una liturgia móvil, en constante reformulación, que integraría sin cesar símbolos viejos y nuevos en una creación continua?  Esta cuestión, que responde a la pregunta, se enraíza más profundamente que toda pedagogía;  ella concierne a la naturaleza misma de una liturgia “cristiana”.  ¿Una liturgia cristiana es solamente un memorial?  ¿Es ante todo un memorial?  Si el gesto esencial del cristianismo es dar un signo de lo que viene, si el cristianismo es por esencia escatología, si “el futuro de Dios” engendra el envío en misión de la comunidad, como acaba de recordar Jürgen Moltmann en su “Teología de la esperanza”, entonces una liturgia cristiana no es una “acción sagrada”.  Ella no recoge un símbolo antiguo más que para volverse hacia el anuncio y hacia el envío.  La liturgia cristiana es la que nos reagrupa para el envío: “Anunciarán la muerte del Señor hasta que El venga”.

Pregunta:  ¿Cómo podrá la liturgia dar una misión a los hombres, ella que los separa de la vida real, y que construye sus gestos por fuera de la existencia de todos los días, en una acción ficticia en la que el hombre sueña su vida?

Respuesta:  Yo agradezco a la liturgia que me arranque a mi subjetividad, que me ofrezca, no mis palabras, no mis gestos, sino los de la comunidad.  Me siento feliz de esta objetivación de mis mismos sentimientos;  entrando en la expresión cultual, me siendo liberado de la efusión sentimental;  entro en la forma que me forma;  al tomar como propio el texto litúrgico, yo mismo me vuelvo texto;  orante y cantante.  Sí, por la liturgia, yo quedo fundamentalmente despreocupado de mí mismo.  ¿No es saludable que, en el oficio de Taizé, la confesión de los pecados esté incorporada a una acción litúrgica esencialmente centrada en la alabanza y el agradecimiento?  ¿No se me libera de este modo del antropocentrismo común a las teologías de la conversión, a las de la decisión existencial, y a las de la muerte de Dios?  He aquí el “extrañamiento” saludable que integra al yo en la comunidad, al individuo en la historia, y al hombre en la creación.

Pregunta:  ¿Cómo quiere usted que tenga la liturgia ese rol de palabra viviente?  Sólo la predicación cumple esta función.  Mientras la palabra sólo es apta para ser escuchada, la liturgia participa del orden de la representación, en su doble sentido de espectáculo apto para ser visto y de imaginario que intercepta el sentido en el camino de la inteligencia.

Respuesta:  Pero no se trata de separar la liturgia de la predicación.  Es ese mismo lazo entre el ver y el decir lo que decide el sentido del simbolismo.  Los símbolos son demasiado ricos.  Significan demasiado.  Cada uno, tomado separadamente, significaría cualquier cosa.  Un símbolo no toma un sentido determinado más que dentro de una “economía” del sentido.  La objeción parte entonces de una idea justa:  sólo la palabra de predicación centra y recentra la liturgia, en primer lugar, en la invocación del nombre _Yahveh en el Antiguo Testamento es un Nombre, y no un rostro, un ídolo_;  luego en el Recitativo de la muerte y de la resurrección.  El Nombre y el Relato, aptos sólo para ser escuchados, arrancan así al simbolismo de la tentación de la imagen y del ídolo.

¿Pero la predicación, aislada del acto natural completo, no se transforma por su lado en comentario intelectual, simple pensamiento o prosa mundana?  ¿No es la función del símbolo la de sumergirse en los significados arcaicos, en la infancia de la humanidad y del individuo, para hacer emerger las figuras anticipadoras de nuestra actividad espiritual?  No es el simbolismo el lugar concreto en que se unen reminiscencia y anticipación, arcaísmo y profecía, proyección del deseo y promoción del sentido?  ¿No obtiene también la ligurgia un sentido preciso de su correspondencia con una hermenéutica?  Esta última, en tanto que disciplina crítica, descompone y recompone los sentidos múltiples del símbolo, pero solamente a nivel de ideas.  La liturgia lleva a cabo, en el sentido de la representación, algo de esa ingenuidad post-crítica que yo he llamado a veces ingenuidad segunda, y que debe ser siempre una “ingenuidad docta”.  Por eso, la representación litúrgica no invalida la investigación, ya que la imagen permanece como imagen;  ella cierra el círculo con la reflexión.  Y ante todo con la predicación:  si bien es cierto que sólo la predicación dice el sentido, la liturgia lo vive ya en las figuras.  Juntas, predicación y liturgia diseñan la totalidad de la palabra.

Pregunta:  ¡Digamos más bien que la liturgia canaliza la predicación dentro del culto!  Ahora bien, el culto encierra a la comunidad religiosa en ella misma, mientras que el movimiento de la fe debería proyectar al creyente hacia el mundo, hacia sus hermanos, en una acción útil, organizada, eficaz, política.

Respuesta:  La objeción es considerable:  y supera la cuestión puramente sociológica de saber si la asamblea dominical de la parroquia “geográfica” es hoy la forma apropiada de la comunidad eclesial.  (Taizé escapa a ello parcialmente, por el carácter no territorial de la atracción que la comunidad ejerce hacia afuera).  Quiero creer que la parroquia no agota la intención eclesial del Evangelio, sobre todo cuando la parroquia tiende a convertirse en un círculo social, un club de clase media . . .  Pero esta intención eclesial parece requerir algo como una asamblea con vistas a un envío en misión;  la forma sociológica puede variar, pero la función sigue siendo la misma.  Si eso es el culto (una asamblea con vistas a un envío en misión), no puede ser una retirada, un refugio;  será más bien un retorno, un re-arraigo en lo esencial, con miras a un compromiso más libre y más generoso en el mundo.

Ahora bien, la búsqueda de esta articulación entre un culto _cualquiera sea su forma_ y una política _cualquiera sea su modalidad_, no tendría sentido si no hubiera en la acción misma niveles de inserción y de eficacia;  al menos dos niveles:  el de la ética de convicción y el de la ética de responsabilidad y de fuerza.  Todo lo que se pueda decir sobre la acción “poética” frente a la acción “política” presupone esos dos niveles.  La pretendida oposición entre el culto y el compromiso los desconoce, y desconoce así la dinámica de la acción.

Hay que plantearse la cuestión: ¿por qué reflexiones tan profundas como persuasivas, y por qué la eficacia práctica de hombres renovados y liberados de los prejuicios por una vida de sana oración comunitaria cuyos beneficios aparecen como evidentes, no encuentran eco en el resto del mundo protestante más allá de algunas comunidades de Alemania del sur que siguen un camino análogo al de Taizé?  Muy por el contrario, nos vemos obligados a constatar que la vida litúrgica del mundo protestante, y en particular los oficios de tipo “experimental”, se orientan más y más hacia la imitación de las reuniones “civiles”, o de las “mesas redondas”, o de las reuniones políticas, o de encuentros de camaradas discutiendo en un café.  Por supuesto que no queremos decir que no se pueda hablar de Dios con todo amor y eficacia en un café, pero sí que parece sorprendente _y hasta podríamos decir aberrante_ que se busque recrear “atmósferas” que hacen parte de la vida oprimente y condicionadora de nuestra actual civilización, en lugar de buscar una situación “heterotopológica” que permita al hombre reequilibrarse para, una vez liberado, reintegrarse al mundo.

Citaremos un ejemplo: bajo el título de “oficio experimental”, un grupo de pastores alsacianos ha difundido a través de la radio una serie de reflexiones en la forma de diálogos _por otra parte bastante apropiados_, pero acompañados de una música de ritmo marcadamente monótono, concebida fuera de la rítmica del texto, y condicionante _como lo son todos los ritmos del jazz y sus variantes_, ejecutada por un pequeño conjunto que incluye una trompeta.  En su exposición sobre la libertad según San Pablo (“Todo me está permitido pero nada me debe poseer”), uno de los participantes tuvo la extraña idea de justificar el empleo de la trompeta durante el oficio.  “Tenemos la libertad de emplear cualquier tipo de instrumento en el oficio, por ejemplo la trompeta”.  Hecho sintomático, él no tuvo en consideración más que la libertad del ejecutante o la del compositor, sin siquiera plantearse la cuestión fundamental, mucho más importante: ¿no se da acaso el hecho de que la sonoridad chocante de la trompeta obstaculiza la libertad de los oyentes, violando su sensibilidad y hasta su conciencia?

No es más que un ejemplo, pero revela una actitud corriente en nuestros días dentro del mundo eclesiástico: por un lado, se cuestionan sistemáticamente las normas propias de nuestra actual civilización, y el hombre _y en particular el cristiano, si es honesto consigo mismo_ se siente inclinado a “luchar” para la transformación de esas normas, y hasta para lograr en ciertos casos su abolición transitoria o definitiva.  Por otro lado, y cuando se trata de la reforma y la renovación del culto cristiano, se actúa apresurándose a adoptar _sin adecuado análisis ni previas condiciones_ todos los elementos de esa cultura contra la cual se dice estar . . .  El cristiano se convierte, en el exterior de la Iglesia, en un contestatario de los valores corrientes, en tanto que dentro de la Iglesia se esclaviza e idolatra esos mismos valores.  Esta última reflexión nos lleva al mundo de la Iglesia romana luego del Concilio Vaticano II.

En efecto, y a pesar del considerable progreso logrado en la teología y la antropología litúrgica _progreso que siguió al desarrollo de una eclesiología absolutamente nueva para el mundo occidental, e infinitamente más profunda y precisa que la que fue enseñada hasta la primera mitad de este siglo_ las posibilidades latentes de este nuevo pensamiento no se utilizan ni en la nueva estructuración litúrgica de la Iglesia romana ni en su “pastoral” (palabra específicamente clerical y anti-tradicional).

En lugar de apoyarse sobre esos valores equilibrados y _para la mayoría de la humanidad actual_ nuevos, con miras a la construcción de una comunidad liberada de todo prejuicio y de toda traba condicionante, comunidad que es el pueblo de Dios, cuerpo del Cristo, comunidad que podría cuestionar no solamente a las instituciones y normas perimidas en las que se han formado nuestra sociedad y parcialmente la Iglesia (este cuestionamiento es tan obvio que hace que todo el mundo esté de acuerdo), sino también los nuevos prejuicios y los nuevos condicionamientos, tanto o más condicionantes que los antiguos (cuestionamiento infinitamente más difícil y delicado, y al mismo tiempo más útil) . . ., los conductores y pedagogos de la Iglesia romana contemporánea tienden en su mayoría a “ajustar” sus doctrinas y sus prácticas introduciendo en las mismas elementos sujetos a cuestionamiento, en lugar de renovarlas y depurarlas por medio del pensamiento teológico ya renovado.  Este fenómeno se puede observar en todas las aplicaciones prácticas de las decisiones del Concilio Vaticano II, y muy particularmente en el ámbito de la vida litúrgica.  Nos limitaremos aquí a mostrar _y en la medida de lo posible, a tratar de explicar_ este fenómeno.

¿Cómo fue que una doctrina tan sanamente formulada por una autoridad indiscutible como lo es el Concilio, haya podido conducir a efectos generales contrarios a las exigencias fundamentales de esa doctrina?  Nos explicaremos: la Constitución del Concilio Vaticano II sobre la liturgia representa para un historiador de la liturgia _y en general para todo cristiano atento al desarrollo histórico de su religión_ una revolución excepcionalmente radical.  Sólo la introducción del idioma del país en el culto y la proclamación de la igualdad en dignidad de todos los ritos tradicionales, así como la rehabilitación de la Palabra como parte esencial _y hasta sacramental_ de la liturgia, representan una conmoción impresionante de hábitos tenidos como inmutables y sagrados durante más de mil años . . .  Quien tenga la paciencia de leer atentamente y estudiar los textos de esta Constitución se dará cuenta de que la línea directriz de las reformas planteadas es la que conduce a la restauración de una tradición que se remonta a los primeros siglos del cristianismo, que en parte ha logrado subsistir en los usos de las Iglesias a través de la historia, más allá de las deformaciones y los aluviones depositados por el tiempo.  Se trata de dar al culto cristiano, a la liturgia de la Iglesia, su forma verdaderamente sagrada, despojada de influencias seculares que, sobre todo durante los dos últimos siglos, habían obscurecido su sentido real.

Tendríamos que haber asistido a algo que, en su aplicación práctica, debería haber comenzado por eliminar del culto litúrgico a todo lo que le sea ajeno, todo lo que altere su originalidad fundamental.  En ese trabajo de purificación, no hay ninguna razón para que, al par de suprimir hábitos o costumbres de los siglos pasados _algunos a veces ridículos, aunque en oportunidades respetables_, no se eliminen paralelamente las nuevas influencias que, automáticamente, se han infiltrado desde el mundo contemporáneo exterior al interior de ese culto.  (Tomemos un ejemplo:  no existe una sola razón seria que pueda justificar el haber excluido de la celebración litúrgica a la música clásica . . ., para introducir en su lugar, sin más ni más, música de compositores modernos, o hasta falso jazz, y eso casi siempre por puro facilismo.  La música clásica, en la actualidad prácticamente expulsada de los oficios católico-romanos, si bien absolutamente inadecuada a la celebración litúrgica, tenía al menos el mérito de haber sido compuesta con ese objeto).

Pero nada de esto hemos podido observar.  Contrariamente, la mayoría de los defectos que afectaban el estilo de la celebración, durante el siglo XIX y a principios del siglo XX, han sido conservados, vaciados a menudo de carácter sagrado.  (Un ejemplo sorprendente es la ejecución del Credo con voces o coros alternados que se da en algunas diócesis; esta confesión de fe debe tradicionalmente ser _por su mismo sentido_, o bien cantada por todo el pueblo, o bien leída por una sola persona).  Además, se han introducido nuevas costumbres que no tienen ni justificación tradicional ni sentido estético, tales como la lectura de textos “hablada”, o comentarios racionalizantes que afectan a las estructuras de la liturgia.  Y lo que es significativo, y nos permitirá descubrir las causas de estos fenómenos, es que las deformaciones abusivas de la liturgia en el sentido de su secularización, no son en general debidas a la iniciativa de los fieles (el pueblo real), sino del clero.  Llegamos aquí a nuestra primera conclusión.

La casi imposibilidad práctica de llevar a cabo la reforma litúrgica en el sentido deseado por el Concilio Vaticano II reposa sobre el hecho de que en el momento de esta reforma el pueblo creyente que formaba esa Iglesia no estaba suficientemente informado sobre una eclesiología genuinamente cristiana.  En razón de esta formación superficial e incompleta, el clero _y en especial el clero contestatario_ se cree siempre representante privilegiado de la Iglesia, un “jefe”, y se siente en consecuencia capaz, y hasta obligado, a llevar a cabo “por sí mismo” _sin necesitar consentimiento del pueblo_ las reformas que, a su entender, son necesarias.

En lo que concierne a la formación de los clérigos en el ámbito litúrgico, todavía se encuentra en el mismo nivel que las ciencias del siglo XIX.  Los esfuerzos del movimiento litúrgico que se inició en Solesmes, desarrollado luego en Bélgica y en Alemania, y que tuvieran como resultado en Francia el Movimiento de Pastoral Litúrgica, no han podido todavía enraizarse en los usos de las iglesias parroquiales y de las instituciones de formación religiosa.  Ahora bien, la reforma del Concilio Vaticano II presupone por una parte una eclesiología renovada y profundizada, y por otra un contingente suficiente de clérigos y de fieles que hayan asimilado en la práctica los resultados del movimiento de renovación litúrgica de su Iglesia.

¿Será que esta reforma ha llegado demasiado pronto?  ¿Habría sido necesaria _o hasta imprescindible para su éxito_ una previa formación de los miembros de la Iglesia romana en el espíritu de la liturgia reencontrada, renovada, tal como se plantea a través de los esfuerzos de personalidades católicas como Don Lambert Beauduin, Don Casel y otros, con conservación del latín y “reintroducción” del canto gregoriano?  Probablemente sí.  Pero los hechos son como son; no seamos pesimistas.  Es posible que el tiempo trabaje para la Iglesia.  Pero en este caso: paciencia . . .  “La pobre humanidad está hecha de tal manera que no progresa sino con lo que Bergson llama la ley de la doble exaltación: no se puede remediar un exceso si no es con el exceso opuesto . . .  Lo que un siglo hace, se necesita otro siglo para rehacerlo y reemplazarlo” (Jean Lacroix, “La crisis intelectual del catolicismo francés”, Fayard, 1970).  Pensemos que el abandono por parte de las Iglesias de una eclesiología y de una visión litúrgica tradicionales, así como la acumulación progresiva de elementos parasitarios en ese ámbito, se remontan al siglo XIII.  Entonces, paciencia . . .

Precisemos ahora qué es lo que entendemos nosotros por “eclesiología y antropología litúrgica reencontradas”.  Además de los autores ortodoxos que, ya desde el siglo pasado, se han interesado en esos problemas esenciales para la humanidad, encontramos pensadores católicos tales como el padre de Lubac, el padre Congar, el padre Chenu, y muchos otros.  Los lineamientos esenciales de su formulación del problema litúrgico se encuentran resumidos en un volumen editado en 1967: “Vaticano II, la liturgia después del Concilio” (Le Cerf).  Los títulos de los artículos son de por sí reveladores:  “Antropología de la liturgia” por el padre Chenu;  “La Ecclesia, o comunidad cristiana, sujeto integral de la acción litúrgica” y “Situación de lo sagrado en el régimen cristiano” por el padre Congar.  La densidad de esos textos y su modo de presentación dialéctica impiden todo análisis parcial.  Sólo podemos afirmar que su lectura atenta aporta una claridad por demás nueva sobre temas que hasta ahora fueron tratados de otra manera por los teólogos ortodoxos y católicos.  La identidad de enfoque sobre los problemas esenciales de la liturgia, necesariamente cubiertos por los problemas eclesiológicos, se vuelve cada vez más evidente.  Veamos el primer párrafo del artículo del padre Chenu, “Antropología de la liturgia”, página 159:

El hombre es el actor de la celebración litúrgica; la liturgia encuentra su sujeto, su materia, su regla, su mismo ser, en el hombre.  La evidencia parece obvia, casi trivial.  Pero si pensamos un poco, y _todavía más_ si consideramos la historia de la liturgia cristiana, y hasta de los cultos religiosos en general, se aprecia enseguida que, como ocurre a menudo, esa evidencia surge de una percepción global que, cuando es puesta bajo análisis, se revela como nacida en principios y motivos muy complejos.  Al discernir sus principios se aclaran sus motivos, lo cual es una tarea urgente, con miras a la verdad y la salud de la liturgia, sobre todo allí donde la misma debe reencontrar su capacidad de invención, sus intuiciones creadoras.  Lo mismo en el arte o la poesía.  Ha llegado el tiempo.

Y ahora dos citas de su último capítulo (página 176):

El culto, la religión, el misterio del “Hombre-Dios” de la historia, llevan al hombre a su naturaleza social.  La superficie humana de la liturgia se da en forma de asamblea.  Es en una asamblea que se consuma el misterio.  La Iglesia es un pueblo, y no una agregación de salvaciones individuales.  El absoluto personalismo de la fe y del amor no se verá afectado por ese colectivismo, ni la dignidad de la persona se verá amenazada por la socialización, en todo lugar en que ella sea verdadera.  ( . . . )  Desde el fondo de los tiempos, el hombre ha vivido en sociedad, y desde sus primeros días la liturgia cristiana se ha celebrado en comunidad.  Pero hoy esa dimensión social del hombre ha tomado proporciones masivas; la “socialización” es el común denominador de las transformaciones del mundo, no solamente en el progreso técnico, sino en el cultivo del espíritu.  La intensidad y la rapidez del fenómeno lo vuelven dramático, y sus excesos provocan vivas reacciones, comprendiendo en ello a la “vida interior” de los cristianos.  No podemos sin embargo ser infieles a la lógica de nuestra posición: esta humanización comunitaria da a la liturgia una posibilidad insospechada, con respecto a la era de la espiritualidad individualista de la que estamos saliendo.

Agreguemos una cita tomada del capítulo “Precisión y síntesis”, página 279, donde el padre Congar desarrolla un pensamiento cercano y querido de la eclesiología ortodoxa:

Debemos reencontrar el sentido, y luego la realidad de ese régimen de consentimiento que marca toda la vida de la Iglesia.  Fue para nosotros un descubrimiento inesperado cuando, preparando “Puntos de referencia para una teología del laicado”, hicimos una investigación bastante profunda en los “monumentos” de la Tradicion.  Se nos hizo evidente que el régimen de vida de la Iglesia era un régimen en que la comunidad debía cooperar en las decisiones y los actos de aquéllos que ejercían la autoridad en la misma, al menos a través de su consentimiento.  En primer lugar, la comunidad debía hasta cooperar en la designación de sus propios jefes.  A la inversa de lo que se hace hoy, se consideraba como secundario el hecho de tener el consentimiento del elegido, pero como muy necesario el de tener el acuerdo del pueblo.  Ese amplio régimen de consentimuiento representa un aspecto de las cosas que ha sido abiertamente olvidado más tarde, en beneficio de un desarrollo unilateral de la autoridad y de una concepción más estrictamente jurídica.  ¿Dónde nos encontramos hoy en lo que se refiere al estado de cosas que surge, por ejemplo, de este texto de Hipólito?:  “Que se ordene como obispo a aquél que haya sido elegido por todo el pueblo.  Cuando se haya pronunciado su nombre, y haya sido aceptado por todos, el pueblo se reunirá el domingo con el colegio de los presbíteros y los obispos que estén presentes.  Sobre la base del consentimiento de todos, aquéllos que imponen las manos . . .”.  Este consentimiento, mencionado tres veces, ¿significa algo?  ¿Tiene su lugar en la realización de la Iglesia-Pueblo de Dios y Cuerpo del Cristo?  Si las acciones litúrgicas sólo son cosa del sacerdote, no es necesario.  Pero si en cambio ellas son cosa de la Iglesia (de todos), el consentimiento es necesario.

Una cita final del mismo autor (página 402) concerniente a los dos principios que pueden ser tomados como criterios para una restauración litúrgica:

Esas formas materiales son numerosas y variadas; cada época, cada cultura, puede y debe agregarles las que estén de acuerdo con su genio y sus recursos, y sin embargo son limitadas, y uno vuelve a encontrar reiteradamente ciertas constantes.  Existen formas “religiosas” análogas en todas las religiones.  No se pudo evitar el utilizarlas en el cristianismo.  Pero el cristianismo es algo bien distinto a una religión más entre todas: se resume por completo en la Persona de Jesucristo, centro y consumación de la Historia santa.  ( . . . )  La Navidad no puede ser degradada tomándola como una fiesta de la infancia; la Navidad es Jesucristo.  La Pascua no es una celebración de la primavera (en el hemisferio norte): es la resurrección del Señor crucificado.  En nuestra celebración de los santos, en nuestra predicación de las peregrinaciones, etc., hay que ocuparse siempre de traer lo que allí reside de instinto “religioso” o de sentido natural de lo “sagrado”, a lo positivo de la Fe, es decir los hechos de la historia de la salvación.  Es bajo esta condición que evitaremos el “mito”, con sus naturales acompañamientos de superstición y de magia.  ( . . . )  Lo sagrado, en la autenticidad de su vida de comunión con Dios, por Jesucristo, en el Espíritu Santo, es lo que hay que “edificar” (en el sentido bíblico, y no simplemente piadoso, del término).  La crítica de las formas del culto, comenzada por el movimiento litúrgico y continuadas por el Concilio, debe ser llevada todavía más lejos.  La parte de lo sagrado puramente ceremonial, a veces de origen secular, es todavía muy excesiva.  Y no es que se la deba reducir a nada _lo hemos afirmado suficientemente_, sino que se la debe aligerar, simplificar, criticar, siguiendo el criterio de significados verdaderamente “cristianos” y de una inteligibilidad real.  Nunca dejaremos de seguir haciéndonos cristianos, libres, ciudadanos del pueblo mesiánico en camino en este mundo hacia el Santo de los Santos al que _ya y aquí_ hemos accedido espiritualmente.

No hemos citado sino a algunos autores franceses, pero un pensador liturgista alemán tal como Karl Rahner se inscribe también en la misma línea.  Podremos pregustar su teología y su antropología litúrgicas leyendo una obra muy bien traducida al francés por C. Muller, “El hombre en el espejo del año cristiano”.  Su meditación sobre el primer domingo de Adviento comienza así:

Con este domingo entramos en el tiempo de Adviento.  El Adviento, la “venida”, implica en el mismo vocablo también la idea de porvenir, de manera que el lenguaje nos pone ya delante de una extraña imbricación entre el presente y el porvenir, de existencia y no-existencia, de posesión y de espera.

Encontramos la misma constatación tradicional _y sin embargo novedosa para el hombre salido del “estúpido siglo XIX”_ de una cohabitación orgánica entre el pasado, el presente y el porvenir, en la sociedad divino-humana que es la Iglesia.  El cristiano (en tanto que miembro del Cuerpo-Iglesia) es un “futurista tradicional”; vive en el presente, en lo real sensible, trayendo a su vida corriente los fines primigenios y los fines últimos.  ¿Acaso no reza él “Padre Nuestro que estás en los cielos” (origen eterno) y “El pan nuestro substancial dánosle hoy” (perspectiva escatológica actualizada)?  Esta intemporalidad, esta dimensión adquirida por el hombre “social” en el interior de la comunidad de la Iglesia, es ignorada de manera casi sistemática por los reformadores de la liturgia práctica.  Apoyándose sobre la idea de “aggiornamento” (término, debemos reconocerlo, en sí mismo ambiguo), se busca estar “con los tiempos”, “a la moda”.  Se trata de encontrar ciertos elementos _a los que se juzga necesarios para la renovación del culto_ en una franja de tiempo muy escasa (la actual), sin preocuparse de las capas profundas de la conciencia en las que se encuentra depositada la considerable masa de conocimientos religiosos experimentales, y de formas de pensar y de actuar para nada condenables o suprimibles en bloque, sin pensar en las consecuencias que la introducción irreflexiva de elementos sacados de una franja de experiencia tan estrecha puede traer como resultados, dado que todo uso impuesto inconsideradamente se convierte, rápida y desgraciadamente, en una costumbre que engendra una pseudo-tradición.

Ahora bien, son las “constantes” _que se oponen a los caprichos de las sucesivas “modas”_ lo que debe reflejarse en la liturgia cristiana.  La ciencia litúrgica de los últimos veinte años ha puesto de manifiesto esas constantes, que determinan con bastante precisión las exigencias a que debe responder el culto cristiano, tanto en la organización del espacio (los templos) como en la de los tiempos (ciclos litúrgicos y modo de expresión verbo-musical), así como en la línea de su “pedagogía” (“edificación del hombre nuevo a imagen del Cristo”).  Esas constantes, de ahora en más bien “reveladas”, que establecen criterios precisos para la edificación de un culto vivo y tradicional, es decir válido sin reservas por lo que hace a lo pasado (como ciertas obras de arte), y en el que el presente y el porvenir se perciben a través de un proceso intelectual y sensible como un todo indisoluble, dejan la suficiente libertad en el ámbito de la creación plástica, poética y musical.  Es precisamente el respeto de esas constantes lo que puede presentar para un verdadero artista una fuente de inspiración voluntariamente contenida y, por ello, humanamente sublime (este último pensamiento personal mío no refleja necesariamente la enseñanza de la Iglesia).

Y así pasamos imperceptiblemente al mundo “ortodoxo”, porque en ese mundo, tanto entre las personas de sus teólogos liturgistas como entre quienes practican el arte litúrgico _y hasta entre aquellos miembros que simplemente participan como fieles en la acción litúrgica_, nunca se ha puesto en duda el valor de tales “constantes”, que representan las mismas bases del culto ortodoxo.  Pero otros peligros acechan a ese mundo: por ejemplo, el hecho de tomar como constantes inmutables a aportes ocasionales que de alguna forma se convirtieron en costumbres sagradas, así como la desconfianza exagerada frente a toda novedad no sancionada por una costumbre y una “institución”; finalmente, el rechazo casi sistemático a toda reforma que llegue a aplicarse en la práctica, aún cuando esa reforma tenga por objeto renovar o resucitar una tradición indiscutible, pero olvidada en la “práctica”.  Prueba histórica de ello es el drama de los “Viejos Creyentes” (que voluntariamente eligieron llamarse a sí mismos “Celadores de la Piedad Verdadera”), que sacudió a la Iglesia rusa a mediados del siglo XVII.  Otra prueba es el cuasi-cisma que actualmente existe en la Iglesia griega con relación al “calendario antiguo”.

Sin embargo, ese peligro no afecta a las nuevas comunidades formadas por miembros de origen francés, alemán, inglés o italiano, que han adherido a la fe ortodoxa por convicción personal, y no por razones de orden étnico.  Tal es el caso de las comunidades de la Iglesia Católica Ortodoxa de Francia.  Sin ninguna reserva que pueda deberse a los atavismos ancestrales que ligan al hombre a las formas de “la religión de sus padres”, estas comunidades pueden (sin afirmar que lo estén haciendo suficientemente) aplicar directamente a la edificación y a la práctica de su culto los resultados de las investigaciones de _entre otros_ los pensadores, tanto protestantes como católicos, que citamos anteriormente, así como también, y sobre todo, los resultados de los estudios de teólogos y liturgistas ortodoxos griegos, rusos, serbios, búlgaros, rumanos, etc.  Lamentablemente, muy pocos de esos trabajos son traducidos al francés.  Pueden también beneficiarse con los estudios de la nueva camada de sabios liturgistas ortodoxos franceses y alemanes.  Señalamos aquí, además de las obras editadas por nuestro Instituto Saint-Denis y de los artículos aparecidos en la revista Présence Orthodoxe, un importante libro del príncipe Andronikoff que acaba de aparecer este año, “El sentido de las fiestas” (Biblioteca Ecuménica, Le Cerf, 1970), para el cual el autor tomó como epígrafe este pensamiento del padre Cyprien Kern: “El coro de la iglesia es una cátedra de teología”.  En su introducción, él expone de manera comprensible y feliz la teología y la antropología de la liturgia ortodoxa.  Los términos que emplea son aceptables para todo tipo de lectores dentro de nuestro medio, manteniendo adicionalmente los acentos particulares y originales de la doctrina ortodoxa rusa (el príncipe Andronikoff es uno de los más devotos discípulos de Bulgakoff).

Además hemos tenido la suerte de encontrar dos estudios serios e inspirados, que lamentablemente están escritos en ruso: “La Eucaristía”, por el archimandrita Cyprien Kern, ex-rector del Instituto San Sergio, hoy inactivo.  Este libro, editado en París en 1947, es un tanto anticuado, pero contiene los resultados de investigaciones que conservan su valor, sobre los orígenes y el sentido de los ritos de las Iglesias rusa y griega.  En particular, muestra la forma de la liturgia eucarística en el tiempo de San Juan Crisostomo1 y la relación bastante remota de la misma con el rito celebrado en nuestro tiempo por las Iglesias del Oriente calcedónico.  Es interesante notar que en su obra el autor precisa con sinceridad las deformaciones que se fueron introduciendo en el culto ortodoxo, sobre todo a partir del siglo XVII, y propone muy competentemente las correcciones que permitirían deshacerse de tales deformaciones.  Sin embargo, esa lucidez en el plano científico se esfuma desde el momento en que pasa _en los últimos capítulos_ a la parte práctica de la celebración: su tono cambia, y todo lo que atente contra las costumbres se convierte en “error de elección” o “falta de tacto” por parte del oficiante.  En lo que concierne a la posibilidad de una reforma proyectada “desde arriba”, tampoco hay en su libro alusión alguna.  Se ve claramente cuál es la distancia que nos separa de 1947.

El segundo libro, puede que más notable _pero, como el anterior, desgraciadamente escrito en ruso_, tiene como título “Introducción a una teología litúrgica” (París, 1961), y pertenece al padre Alexandre Schmeman, de la Iglesia ortodoxa autónoma de América (Estados Unidos), del cual el pensamiento guía fue:  “Tú, ( . . . ) que no cesas de hacerlo todo, hasta que nos hayas elevado al cielo y hecho el don de tu reino venidero . . .” (prefacio de la liturgia según San Juan Crisóstomo).  El padre Schmeman construye su teología de una manera “dinámica”, siguiendo el desarrollo de las reglas de la celebración litúrgica (“typikon”) a través de la historia de la Iglesia.  Pone el acento sobre los “porqué”, sobre el objetivo profundo de la institución de cada regla.  Las tres grandes capas de las reglas litúrgicas se encuentran claramente expuestas: la de la Iglesia anterior al siglo IV (de carácter escatológico), la de las iglesias-catedrales y parroquiales del período post-constantiniano (amplificación, desarrollo de los aspectos dramáticos y solemnes), y la que fue creada luego por los movimientos y las instituciones monásticas (reacción ascética, elementos penitenciales y de interiorización individual).  Da Schmeman después su síntesis en los typikon de Jerusalén y de Constantinopla (“studion”).  La mayoría de las cuestiones concernientes a la autenticidad de los caracteres fundamentales _a veces no explicitados_ de los cultos actuales se encuentran esclarecidas.  Sobre ese fondo se destacan entonces con nitidez las deformaciones, no del todo evidentes a primera vista.  El autor indica su origen, y sigue con rigor su desarrollo histórico.  Su análisis es consolador: muestra que la mayoría de esas “oscuridades” se deben a la “piedad” litúrgica de los seguidores fervientes (casi podríamos decir fanáticos), autores de las “notas aclarativas” (rúbricas) y amantes de las interpretaciones exclusivamente alegóricas de los actos litúrgicos.  El contenido, el sentido real de esas reglas, casi siempre ignorado y hasta inconscientemente despreciado por esos mismos fanáticos, se descubre fácilmente en las “reglas” escritas que han logrado llegar hasta nuestros días.

Es interesante notar la identidad de puntos de vista del padre Schmeman sobre ciertos detalles de la liturgia con los del obispo Juan de nuestra Iglesia (la Iglesia Católica Ortodoxa de Francia).  La aplicación práctica de sus observaciones conduciría a la organización de un rito muy similar al que se practica en nuestras parroquias.  Sería igualmente interesante saber qué aplicación práctica de sus investigaciones podrá aportar el padre Alexandre Schmeman a la liturgia en inglés y _¿por qué no?_ de rito occidental, en las parroquias puramente americanas de la Iglesia ortodoxa autónoma de América . . .  El libro del padre Alexandre merece ser traducido al francés y ser discutido por los jóvenes teólogos ortodoxos de Europa.

Recapitulemos este nuevo ensayo de apreciación sobre la teología litúrgica actual.  El mundo occidental, tanto católico romano como protestante, vive en un clima de crisis litúrgica.  Todavía, y desde el Concilio Vaticano II, la situación no ha mejorado.  Sin embargo, esta crisis se sitúa mucho más en el plano de la praxis que en el del pensamiento.  En efecto, este último ha hecho _en el curso de los últimos años_ nuevos progresos que ponen a disposición de todo hombre de buena voluntad materiales de excelente calidad, que permiten construir una liturgia perfectamente adaptada a la educación (a la auto-educación) del hombre de nuestros días.

Es la falta de coraje, una cierta capitulación, por cobardía ante el “mundo”, lo que da origen a la crisis en el ámbito de la práctica.  En lugar de buscar reeducarse bebiendo en las fuentes vivas, ahora “puestas al día” a través de la investigación, se toma a uno mismo, y por consecuencia al “mundo” _y tales como uno y el otro aparecen_ como definitivos, como válidos sin retoques, y se intenta “ajustar” a esta ficción pasajera, y hasta puede que enfermiza, a los valores que uno sin embargo sabe que son buenos y eficaces para todos los tiempos, sin necesidad de ajuste alguno.  Otra razón es la ignorancia acerca de las posibilidades prácticas que nos ofrece la explotación seria de los materiales puestos a nuestra disposición por la ciencia de los últimos veinte años.  Por un lado se sigue en el clima de una ciencia eclesiológica del siglo XIX, y por el otro nos asombramos de estar inundados _sin ninguna resistencia seria de nuestra parte_ por doctrinas y prácticas desusadas, completamente extrañas a la doctrina cristiana.

Para superar esta crisis, más profunda de lo que uno desearía creer, se hace necesario un trabajo de largo aliento.  En esa tarea, la participación de la Iglesia ortodoxa podrá ocupar un lugar importante.  En efecto, el mundo ortodoxo, como ya lo hemos señalado, no está en manera alguna inclinado a ceder a la invasión de elementos heterogéneos dentro de su liturgia.  Hay más bien una tendencia a defender la forma de su culto como una especie de absoluto.  Se trata de una posición sin duda excesiva, pero en la actual coyuntura del mundo cristiano la misma puede ser útil.  Puede asegurar la evolución sin discontinuidad de las formas litúrgicas _perimidas_ de los dos últimos siglos, hacia formas nuevas inspiradas por la resurrección de aquéllas que son intemporales y nos ligan orgánicamente _por una suerte de tradición ininterrumpida_, directamente con el Fundador de la cristiandad.

Pero para ello será necesario que los católicos romanos y los protestantes se decidan a estudiar seriamente la Ortodoxia, no solamente tal como aparece en los escritos o las manifestaciones oficiales, sino también tal como ella se manifiesta en la vida litúrgica de sus comunidades.  Esta indispensable investigación en profundidad se hace posible por la existencia, en los países occidentales, de nuevas _y sin embargo tradicionales_ comunidades ortodoxas formadas por miembros integrados en la vida y la historia misma del país, que celebran su liturgia en la lengua del país.

En lo que nos concierne, y para que podamos jugar ese rol de intermediarios en el pasaje de formas perimidas de la liturgia hacia formas renovadas pero tradicionales, nosotros los ortodoxos debemos _manteniendo nuestro amor ardiente por esas formas preservadas celosamente a través de la historia_ hacer ese amor más exigente, más “crítico”, diríamos, a fin de no ofrecer a la mesa común de la cristiandad más que frutos auténticos, que no han logrado ser alterados por los estigmas de los tiempos.

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  1        Ediciones Fayard.

  2        Se puede decir otro tanto de otras comunidades nuevas, como por ejemplo las de la Iglesia Católica Ortodoxa de Francia.

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  1        Es necesario hacer notar que el rito restaurado de San Germán de París, que se celebra en la Iglesia Católica Ortodoxa de Francia, se encuentra mucho más próximo de esta forma inicial de la liturgia de San Juan Crisostomo que, por ejemplo, el rito ruso actual.

 


 

En cuanto a la forma, las páginas siguientes difieren un tanto de los demás textos de esta recopilación:  se trata de cursos de catequesis, y hemos conservado el estilo oral.

Configuran una prolongación del artículo precedente, profundizando sobre el vínculo entre teología y antropología a través de la práctica litúrgica, que no se circunscribe sólo al gesto y al canto.  La parte correspondiente al silencio, a la escucha, está puesta en evidencia:  “Es en el silencio que el alma se vuelve sabia, con la condición de que sepa escuchar a Dios” (Sor Magdalena de San José, carmelita).

Ilustrando al tema tratado, en la tercera parte de esta catequesis se expone brevemente cómo se debe entender, en la liturgia ortodoxa, el rol activo del pueblo real ante Dios.


IV
LA PARTICIPACION
DE LOS FIELES,
PUEBLO REAL


1.  Presencia y escucha

¿De qué manera debe estar preparado el hombre para recibir plenamente la verdad cristiana?  El solo entenderla, o aprenderla como una “lección”, no sirve para nada: es necesario que todo el ser esté preparado, tanto corporal como intelectualmente, porque esta verdad no se encuentra en el ámbito “escolar”.  De allí que nuestro primer tema de estudio será: “Estar presente, escuchar”, y el siguiente, “Escuchar y asimilar”.  Gracias a los oficios litúrgicos aprenderemos a estar presentes, a escuchar, a hacer resonar la verdad por el canto y la lectura, y extraeremos las consecuencias interiores existenciales que cambian nuestra vida.

La “presencia” es indispensable en todo trabajo, sea éste intelectual o espiritual.  Por eso, NN, que está aquí, entre nosotros, sin embargo no está presente: está distraído.  Si el hombre no está verdaderamente presente nada puede aprender, nada puede asimilar.  Nadie puede obligar a otro a trabajar, a comprender, a aprender, si él mismo no hace el mismo esfuerzo.  Su sola presencia física es inútil.

¿Qué es, entonces, “estar presente”?  El Evangelio habla de ello a menudo.  Tomemos un ejemplo evangélico sencillo: el Cristo llega a casa de Marta y María para hablar, para traer un mensaje muy importante.  ¿Quién está “presente”?  María.  Marta, llena de buena voluntad, se ocupa de cosas materiales, se afana en la preparación de la comida que va a ofrecer al grupo atento que rodea al Mesías.  Pero se olvida de estar presente en el acto para el cual, precisamente, ha tenido lugar esta reunión: el Cristo ha venido para enseñar.  María se sienta a los pies del Maestro y escucha, en tanto que Marta se indigna por el hecho de que _según ella_ María no está presente, porque no se está ocupando de su trabajo . . .  El Cristo le dice entonces a Marta que su trabajo personal, ciertamente, no es inútil, pero que es María la que ha “elegido la mejor parte”.

A partir de esto, se ha llegado muy a menudo a deducir que la vida práctica de un cristiano que se ocupa de los demás no tiene demasiada importancia, y que es preferible estar a los pies del Cristo y escucharlo, juzgando esta última actitud como superior a la otra.  Pero no es eso lo que quiso decir el Cristo.  El quiso decir que “en este caso”, en que El vino “para hablar”, es necesario por tanto que se lo “escuche”.  Cuando nosotros queremos seguir ese aprendizaje que es la catequesis, es necesario previamente saber por qué se ha venido, y estar totalmente presentes durante la enseñanza;  del mismo modo, la pedagogía fundamental que aporta la liturgia es también _sobre todo y antes de cualquier otra_ la catequesis más eficaz.

Si recorren ustedes atentamente las Escrituras y la literatura patrística, verán que la “presencia” es requerida como una condición previa indispensable, solamente luego de la cual viene “la escucha”.  ¿Qué significa “escuchar”?  Se trata de, por un momento, admitir que hay un “otro”, y que durante un cierto tiempo uno deja de ser uno mismo.  En tanto que uno se sienta “uno mismo”, hay que reconocer _ubicándonos por ahora en el plano puramente humano_ que no estamos escuchando verdaderamente al otro.  En el momento en que yo escucho “al otro”, es sólo él quien debe existir para mí, sin nada de mí mismo.  Es difícil, a menudo, dejar de intentar adivinar lo que el otro va a decir, y hasta tender a “soplarle” algo . . .  Es el defecto de las personas de una cierta edad que han reflexionado mucho: ellas creen que, en principio, todo está dicho, y que es inútil escuchar cosas que no siempre son inteligentes . . .

Luego, si deseamos catequizarnos cristianamente, debemos abandonar esa actitud y aprender a escuchar, a tratar de encontrar algo nuevo para nosotros, que puede que hasta nos enriquezca.  El salmista dice: “Escucha, hija mía, aguza tu oído”, y el Cristo: “Bienaventurados los que escuchan la Palabra de Dios y la guardan en su corazón”.  Todas las Escrituras santas están fundadas sobre la preeminencia de la escucha.  San Bernardo dice que el pecado y la deformación del hombre entran por el oído: Eva escuchó a la serpiente.  Pero también es por el oído que el pecado puede y debe ser corregido.

Veremos luego cómo la Iglesia, en su liturgia, nos enseña a escuchar.  Pero les aclaro desde ya un secreto elemental: todas las técnicas simples de nuestra liturgia están basadas en la escucha.  Uno de los mejores ejercicios de escucha es, por ejemplo, el método de canto con “canonarca”, basado ya en la enseñanza bíblica: el maestro enunciaba una sentencia profunda y útil _o más bien la cantaba, la salmodiaba_ y los alumnos la repetían.  Nuestros cantos con “canonarca” son también constructivos: un solista (“pre-chantre”) canta un fragmento de frase, y todos lo repiten a continuación, y así _fragmento tras fragmento_ la totalidad del texto es enseñado a los fieles.  (Ejemplo, “Venid, pueblos . . .”, en Pentecostés, u “Hoy la Virgen . . .” en Navidad, etc.).  Para poder repetir hace falta escuchar: es el principio elemental que da base a toda tradición oral, aquél por el cual las verdades esenciales han llegado hasta nosotros.

La enseñanza escolar clásica rechaza el hecho de hacer “repetir como loros”, y hace que el alumno exponga, aproximadamente y en su propio lenguaje, lo que crea haber entendido.  No es una buena enseñanza, porque no hace progresar a la persona, dejándola dentro de los mismos límites en que se encontraba en el momento en que comenzó a aprender.  Por el contrario, si el alumno sabe que deberá repetir (literalmente), escuchará.  Y si escucha, asimilará.  Y si asimila, se enriquecerá.  Si no escucha, él seguirá siendo “él mismo”, con poco de nuevo, dentro de sus propios límites.  Es sabido que el hecho de escuchar una buena conferencia de una hora reemplaza con ventajas a varias horas de lectura.  Si no fuera así, ¿se preocuparía el conferencista de exponer con claridad?  En efecto, la asimilación a través del sonido es a la vez natural y sobrenatural.  El Cristo nos ha dado el conocimiento a través del oído: se sabe de El solamente lo que dijo, lo que habló.  En ninguna oportunidad sus gestos fueron escritos, salvo cuando El trazó signos _sobre la arena_ una vez que no quiso hablar.  El no escribió nada . . .  La liturgia de los catecúmenos _enseñanza de la Palabra_ es la prolongación hasta nuestros días de esta pedagogía oral, y es por la vía oral que el cristianismo se ha difundido, tanto a través del Cristo como de sus apóstoles.

Nuestra presencia se manifestará por tanto a través de nuestra capacidad de escucha.  He conocido muchos estudiantes que asisten a sus clases sólo para hacer “acto de presencia”, con lo cual sólo logran parecer estar presentes.  Por tanto, en nuestra catequesis, no sirve para nada que aparentemos escuchar, o trabajar.  Tampoco sirve incriminar al que enseña cuando no se ha comprendido.  En general no es tan malo . . .  Pero lo que es malo es que no se lo haya escuchado . . .  Insisto deliberadamente, lo cual entra en el ámbito de nuestra catequesis: escuchar, es desaparecer por un momento.  Si ustedes no “desaparecen”, no están escuchando.  Para escuchar, cada uno de ustedes debe creer que el otro existe más que ustedes mismos, y que puede aportarles algo.

Esa es la verdadera humildad, y no el decirse pecador, mala persona, o golpearse el pecho.  La humildad está en saber que a veces uno “no es”, y que existe otra cosa tan válida, y hasta más válida que uno mismo.  Es un acto de confianza que debemos lograr, admitir que se puede “recibir” ese algo de otro.  De tal forma, y en toda enseñanza, se debe estipular previamente que el hecho de escuchar no es sólo un acto de interés, de curiosidad, sino que es un acto útil.  Este esfuerzo “puede servir”, puede cambiar algo en nuestra existencia.  Es un esfuerzo existencial.  Cuando el hombre escucha puede, por un momento, derrotar a su egoísmo que lo encierra en un cascarón: él se abre confiadamente a algo distinto a sí mismo en la esperanza de encontrar un medio para transformarse.

Pero no es suficiente con “saber” que hace falta escuchar, hay que aprender realmente a escuchar.  Una participación activa, real, tanto en la liturgia como en los demás oficios, es desde ya un ejercicio de lo más apropiado.

Comencemos a despejar las líneas esenciales de la enseñanza cristiana.  A menudo se olvidan cosas que son esenciales para esta enseñanza, y hasta cuál es el sentido de una enseñanza vivida cristianamente.  El cristianismo no es ni una filosofía, ni una doctrina en el sentido escolar del término.  Es el anuncio de una posibilidad de vida nueva, fundado sobre bases esenciales, para la adquisición de las cuales deberemos no solamente hacer un esfuerzo de escucha y de aceptación, sino igualmente de reflexión profunda y de meditación personal.

Es Cristo mismo quien definió los elementos más simples sobre los que se basa nuestra fe, y sobre todo las posibilidades de “metanoia”, de cambio, que nos aporta la Buena Nueva.  El nos dio las premisas.  Respondiendo a una pregunta, El dice: “Amarás a tu Dios con toda tu alma, con todo tu corazón, con toda tu inteligencia, y a tu prójimo como a ti mismo.  De estos dos mandamientos están suspendidos toda la Ley y los Profetas”.  Se tiende a creer que estos dos mandamientos son esencialmente cristianos, en tanto que nos vienen del Antiguo Testamento.  Es el fundamento bíblico del que parte la enseñanza del Cristo, y no su cumplimiento.  Lo que nos lleva a decir que aquél que no cumple con las prescripciones de estos dos mandamientos, ni siquiera es un hombre religioso, y menos todavía puede reputarse cristiano.

El que no puede amar a Dios como está indicado allí no puede comprender al cristianismo: siempre estará “al costado”.  Reflexionemos sobre estos dos mandamientos.  ¿Por qué ese segundo mandamiento bíblico: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”?  Hay una extraordinaria sabiduría en ese “como a ti mismo”: no hay que entender “como=tanto”, sino “como=de la misma manera que”.  No se trata de una cuestión de intensidad, sino de naturaleza.  Es en temas así que se ve cuán extraordinarias son estas fórmulas bíblicas, cortas, concisas, y de una profundidad teológica insuperable.  Nuestras relaciones con el Dios trascendente se encuentran exactamente definidas por el primero de estos dos mandamientos, pero tambien por el segundo: nuestras relaciones con el prójimo, con el cual debemos quedar “al mismo nivel”.  Este mandamiento elimina toda divinización del hombre por sí mismo.  Fue muy importante en una época en la cual, según una constante de todas las religiones, Dios estaba separado de la humanidad por una multitud de divinidades que no eran más que proyecciones de la inteligencia humana, dentro de los límites de las capacidades humanas, y _a un nivel inferior_ por una serie de héroes.  Sigue siendo igualmente importante en nuestros días, donde se habla habitualmente de “ídolos”, donde se llega a divinizar a ciertas personalidades.  Esos hombres, por “maravillosos” que sean, no son más que nuestros hermanos y nuestros iguales: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”.

¿Qué es lo que el cristianismo aporta aquí de nuevo a la palabra bíblica?  El Cristo lo dice durante su última reunión con sus apóstoles, durante la última Cena: “Les doy un mandamiento nuevo, que se amen los unos a los otros como Yo los he amado”, es decir que a partir de la Encarnación de Dios en la Persona del Cristo, Dios trascendente se vuelve conocible, y nosotros podemos amar al prójimo con un amor “divino”, con “otro amor”, que es superior al amor que se tiene a sí mismo.  El Cristo dice en particular: “No hay amor más grande que el de dar la vida por los demás”.  Esa es la medida que muestra que se ama al otro más que a uno mismo.  Si un amor de tal tipo es posible, es porque la revelación de la Encarnación divina nos fue dada: Dios se encarna en el Cristo, a través del cual nosotros podemos ver a Dios en todo prójimo, sin caer por ello en la idolatría.  Tal es, en este aspecto, la revelación esencial del cristianismo.  Si se la abandona, ya no hay cristianismo.

Por tanto, toda forma social de un cristianismo que busque poner en primer plano el servicio inmediato al prójimo sin ninguna otra condición es, en el fondo, un retroceso.  Se tratará de una regresión, a partir de lo nuevo que el Cristo nos ha aportado.  Nosotros podemos amar hasta el sacrificio, porque sabemos que el misterio cristiano nos ofrece la posibilidad, no solamente de ser solidarios con todos los hombres, sino también de aspirar a una deificación de la humanidad: el hombre se vuelve no sólo imagen de Dios, sino “como Dios”.  Es un punto muy delicado, y si no se mantiene estrictamente una educación cristiana, se puede caer en la idolatría de un santo, de un sacerdote, de su cónyuge, de un profesor . . ., siempre creyendo seguir siendo cristiano, en tanto que ese nuevo amor “más fuerte que la muerte” se debe dar únicamente a “la imagen de Dios” que se encuentra en el prójimo, y no en el prójimo en tanto que ser humano particular.  Como individuo, todo hombre es igual a otro delante de Dios.  Nosotros podremos, evidentemente, tener preferencias personales, pero para que esas preferencias sean sanas deben quedar dentro de los límites del mandamiento: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”.

Volvamos ahora al gran mandamiento: “Amarás a tu Dios con toda tu alma, con todo tu corazón, con todo tu pensamiento”.  A primera vista, eso parece imposible.  San Juan dice que en este sentido hay enorme cantidad de mentirosos: un hombre que dice amar a Dios, pero que no ama a su hermano, miente.  ¿Si no ama a su hermano, a quien ve todos los días, cómo pretende amar a Dios, al que no puede ver?  Hay en ello un punto misterioso, y si uno trata de describirlo doctrinalmente, racionalmente, se obtienen siempre falsas conclusiones.  Es un problema de experiencia religiosa.  Es el mismo Dios el que nos da la facultad de amarlo.  Si no nos la ha dado, debemos suplicarle que nos la otorgue; debemos buscar en nosotros mismos qué es lo que nos está faltando para que seamos así privados de esta posibilidad de amor.  Pero no se trata de forzarnos, de decirnos: “Yo quiero amar a Dios con toda mi alma, con todo mi corazón, con todo mi pensamiento . . .”.  Uno puede esforzarse en amar a su prójimo como a sí mismo, porque el nivel es el mismo.  Pero en el amor a Dios, estamos en el ámbito de una “hierofanía”, de una aparición de lo sagrado.

Es necesario que en nuestra vida, sea personal, sea colectiva (por la liturgia dentro de la Iglesia), se produzca una manifestación divina a partir de la cual podrá desarrollarse ese amor a Dios.  Una vez recibido, sentido “en nuestro corazón”, no hay que dejar que se extinga.  En esto no hay desarrollo “automático”: la Revelación más profunda, la más auténticamente religiosa, no es más que las primicias de un trabajo interior.  Nosotros no podemos “fabricar” el comienzo de nuestra conversión a Dios: es El quien nos la dará, pero una vez “atrapados” por ese amor a Dios, podemos y debemos desarrollarlo.

Es aquí que aparece una nueva dimensión, con el segundo mandamiento.  No sin cierto humor, San Juan nos da un método: comienza por amar a tu prójimo, eso te enseñará a amar a Dios . . .  A un ser que ya sabe amar, puede que se le revele el amor a Dios.  Y ya no habrá más dificultades: cuando alguien es atrapado por el amor divino lo es totalmente, “con todo su corazón”, porque habrá visto la Realidad, en comparación con la cual todo lo demás se vuelve menos real.  Ese es el gran misterio de la vida religiosa . . .

Personalmente, nunca he sentido la realidad de un mundo sin Dios.  Un mundo así siempre me ha parecido artificial, ilusorio.  Porque somos temerosos y nos apegamos a los objetos, a los hechos de la existencia cotidiana, creemos vivir.  Ahora bien, si nos analizamos lúcidamente, sin temor, nos damos cuenta de que no “vivimos”, que eso a lo que llamamos “realidad” no es más que el transcurrir de sucesivas ficciones.  Una vez tocado por la Gracia del amor divino, el hombre se da cuenta de que existe una Realidad que va más allá de una fe abstracta, y atraviesa ese mundo ficticio que se vuelve entonces lo que llamamos “sagrado”.  El mundo, sacralizado de tal modo, comienza a tomar un cierto peso, a llenarse de un cierto contenido: repentinamente todo toma un sentido, aunque se desdibuje de tiempo en tiempo.  Cuando el hombre se aleja del primer mandamiento, cuando en su pensamiento, sus sentimientos o sus deseos le da preferencia a otra cosa en lugar de a Dios, esta realidad sutil, pero sin embargo sensible, comienza a desmoronarse, y volvemos a caer en un mundo informe.  Eso es muy característico de nuestra época actual.  Veamos a la humanidad: ella no cree, en el fondo, en la realidad de la vida que la envuelve.  Es por eso, sin duda, que algunos (puede que los más despiertos . . .) buscan medios de evasión, sea el yoga, los estupefacientes, la música pop u otros sucedáneos . . .  Todos los elementos de búsqueda de la Realidad se encuentran reunidos en eso: gente que busca estar _y no será más que por un breve instante_ en contacto con alguna cosa más real que ese mundo al que saben irreal.

En esto debemos estar atentos a nuestra responsabilidad: nosotros poseemos la revelación cristiana, que no solamente es una revelación religiosa extraordinaria, sino una doctrina que “pone de pie”.  Ella puede dar una solución a todos estos “buscadores de la verdad” que se están acercando a Jesús fuera de la institución eclesial, sobre todo y desde hace poco en los Estados Unidos.  No debemos juzgar a esos movimientos desordenados, sino comprenderlos, y comprender que si ellos se encuentran ante una alternativa falsa, es porque nosotros mismos estamos en una situación semejante.  Antes que esa gente se metiera en investigaciones fantasiosas, los cristianos _sin duda_ habían olvidado lo que es necesario al hombre, y en particular que existe otra realidad distinta a la realidad cotidiana.  Se puede, en efecto, ser aparentemente religioso _cualquiera sea esa religión, cristiana o no_, y vivir en un mundo puramente profano donde la realidad no es más que el confort, los negocios, la vivienda, el placer.  Digamos francamente que todos, desde la escuela, hemos sido educados de esa manera, y que se nos ha sugerido una falsa imagen de la Realidad.

El que busca la Realidad debería precipitarse hacia Dios, al que podría “amar con todo su corazón”, pero no lo hace porque Dios estaba _y todavía está para muchos_ ubicado en lo que podríamos llamar “el cofre de las ideas religiosas”, en un compartimiento reservado, en lugar de estar presente como la Realidad suprema, la única que nos hace realmente “vivir”.  Es allí que pecamos contra ese mandamiento primordial que quiere que, justamente, pongamos a Dios no en un sector particular de nuestra vida, sino en la totalidad de la misma.  Y hasta si lo hacemos, eso no es más que un comienzo: no se es todavía cristiano, sino simplemente “religioso”, en el sentido bíblico de la palabra.

Hemos pues, grosso-modo, esclarecido los dos mandamiento pre-cristianos sobre los que, necesariamente, debemos meditar antes de ocuparnos de la enseñanza de la Iglesia.  Con este estudio preliminar espero haber sabido despertar en ustedes algunas reflexiones.  Aprendamos entonces antes que nada a “escuchar”, para que la Palabra se deposite en nosotros y allí trabaje.  No nos neguemos a “aprender de memoria”: lo que así retengamos constituirá el temario de libros almacenados en nuestro subconsciente, y podremos luego volver a encontrarlos allí y releerlos de memoria, descubriendo riquezas que cuando niños (o neófitos, que es casi lo mismo) no supimos todavía ver.  Nuestra catequesis tendrá ese doble aspecto: nos esforzaremos en aprender de memoria ciertas fórmulas que la enseñanza cristiana depositará en nuestra inteligencia y nuestro corazón (por ejemplo el Credo, el PadreNuestro), y cuando a cada uno de nosotros le llegue la necesidad de meditar qué es lo que así hemos aprendido, no tendremos más necesidad de consultar libro alguno.  La materia estará ya en nosotros.

2.  Escucha y asimilación

Leamos juntos un texto evangélico que deberíamos todos conocer bien y meditar, y que vamos a tratar de profundizar aquí.  Se trata de San Lucas, en su capítulo 8.

“Se había reunido una multitud, gente que había venido a El de diversos lugares; Jesús les dice en parábola: el sembrador sale a derramar sus semilas, y en tanto que sembraba, una parte cae al costado del camino, y fue pisoteada por los que por allí pasaban, y los pájaros del cielo se la comieron.  Otra parte cae sobre suelo pedregoso, y se seca inmediatamente, ya que no encuentra humedad alguna.  Otra parte cae entre las matas espinosas, que al cubrirlas las asfixian.  Otra parte cae en la buena tierra y, habiendo brotado, da como fruto cien veces lo sembrado.  Y allí dice El: Que aquél que tenga oídos escuche bien.  Sus discípulos le preguntan qué significa esta parábola.  A ustedes _les dice El_ les ha sido dado conocer el misterio del Reino de Dios, en tanto que a los demás les es anunciado en parábolas, de manera que aún viendo no ven nada, y que aún comprendiendo no comprenden nada”.

He aquí lo que significa esta parábola: la semilla, es la palabra de Dios.  Los que están “a lo largo del camino”, son aquéllos que escuchan la palabra, pero enseguida viene el demonio que la arranca de su corazón, para que no crean ni se salven.  Aquéllos en quienes se siembra “sobre las piedras”, son los que escuchan la palabra y la reciben con alegría, pero como ella no puede enraizarse, creen durante un tiempo y finalmente sucumben a la hora de la tentación.  El grano que cae “entre las espinas” es por aquéllos que, habiendo escuchado la palabra, la dejan ahogar poco a poco por las preocupaciones, las riquezas, los placeres de la vida.  Ese grano no madurará.  Finalmente, la semilla que cayó “en la buena tierra” es por aquéllos que, habiendo escuchado la palabra con un corazón bueno, excelente, la cuidan y dan fruto por la constancia”.

A eso hay que agregarle un texto de San Mateo: “El Reino de los cielos se parece a un grano de mostaza que el hombre ha tomado y siembra en su campo.  Es la más pequeña de todas las semillas, pero cuando crece es más grande que todas las hortalizas.  Se convierte en un árbol, y los pájaros del cielo vienen a abrigarse en sus ramas”.

Falta todavía agregar la bien conocida parábola del buen grano y la cizaña, en la que el Cristo habla del hombre que ha sembrado el buen grano antes de que el Diablo venga, después de él, a sembrar la cizaña, y que ve crecer al mismo tiempo los granos buenos y los malos.  Al hombre que quiere arrancar las plantas malas, Dios le dice que espere, porque corre el riesgo de cortar al mismo tiempo algunas espigas de trigo; que espere a la cosecha, y que luego de elegir el buen grano para almacenarlo, entonces sí, queme la cizaña.

Esto tiene una relación directa con nuestro tema _”la escucha”_.  El que tenga oídos, que escuche.  ¿Cómo se asimila la palabra de Dios?  ¿Cómo entra en nuestro corazón para transformarnos?  Todas estas parábolas lo explican con precisión: se trata de una asimilación progresiva.

El grano pequeño, imperceptible, se convierte en una planta inmensa . . .  El grano crece mientras el hombre duerme . . .  Ocurre igual con nosotros delante de la enseñanza del Cristo.  Nuestro esfuerzo no debe ir más allá de una receptividad sin reservas.  No se trata de hacer a toda costa deducciones rápidas, imaginándose que se ha comprendido todo y que ya, y de entrada, “uno sabe”.  “Escucha, no reflexiones, pero conserva lo que has oído”.  Las personas piadosas leen incansablemente las Escrituras, hasta que las palabras de Dios quedan en su subconsciente, como libros vivientes.  Animadas de una fuerza interior, esas palabras germinan en ellas como una semilla y, progresivamente, les dan la posibilidad de asimilar “orgánicamente” para responder a las preguntas que se les presentarán luego.  La enseñanza del Cristo no nos da soluciones pre-hechas, “recetas”, sino que nos ofrece asimilar su palabra.  El nos da la posibilidad de encontrar ulteriormente soluciones a casos concretos.

Hay que comprender bien esta actitud para hacerla nuestra.  Ella debe darse a través de un esfuerzo sostenido, pero sin crispaciones.  Nuestro esfuerzo debe ser continuo _somos la tierra que trabaja incansablemente, sobre la que cae la lluvia, en la que el grano se descompone para renacer de otra manera_.  Debemos ayudarlo.  Si nosotros no regamos, la tierra se reseca.

La parábola, muy precisa, nos protege también de la desesperación inútil.  Lo que hayamos recibido con confianza, con espíritu abierto, trabaja por sí mismo en nosotros.  Si no vemos el fruto de inmediato, no debemos sorprendernos, sino todo lo contrario.  Debemos alegrarnos de que ese trabajo se realice tan lentamente, y tener paciencia.  De no ser así, el cristianismo estaría destinado al fracaso.  Hace dos mil años que el Cristo habló, y nosotros vivimos --la mayoría-- como si sus palabras no hubieran sido pronunciadas . . .

El hecho de enunciar ciertas verdades, de publicarlas, de escribir millones de libros, de discutir teología durante dos mil años, de construir una cultura que se dice cristiana, no ha impedido a los seres ser malos.  Si no se entiende que la enseñanza del Cristo y de la Iglesia es una siembra, y no una doctrina, habrá de qué desesperar.  Pero las crisis que, periódicamente, sacuden a las Iglesias cristianas, donde todo está lejos de ser perfecto, son crisis de crecimiento: el grano comienza primero por descomponerse, para dar su fruto más tarde.  Es así que el Cristo ha concebido su enseñanza.

Retomemos el texto de San Lucas que leímos antes, y veremos que en él no hay más que palabras simples, accesibles a todos, pero de una precisión y una profundidad extraordinarias.

El sembrador es el predicador, en este caso Dios mismo, el Cristo, o cada uno de nosotros cuando intentamos hacer conocer el misterio de lo que El ha dicho y hecho.  Cuando uno de nosotros se pone en comunicación con el prójimo, puede ser asimilado a un sembrador que da lo que le ha sido dado, sin sentir la necesidad de saber de antemano si ello dará frutos o no, evitando actuar como un contradictor que trata de imponer sus ideas, o como un mago que llevará a los demás a revelaciones espirituales.  Aún cuando no tengamos muchas esperanzas, el grano sembrado brotará tarde o temprano, pese a que nunca podremos verdaderamente saber en qué tierra estamos sembrando.

El sembrador tira las semillas, y algunos granos caen al borde del camino: se trata de la actitud más característica de nuestra época.  Todos estamos cerca del camino que tiene una función tan importante en esta era de agitación.  La primera dificultad viene de nuestra misma condición de gente de la ciudad, por la cual ni siquiera cuando estamos en nuestros hogares _y no andando por la calle_ dejamos de estar cerca del camino en que cae la semilla (nuestro mundo de todos los días), camino por el que también pasa el Diablo, y desde ese camino nos llegan sensaciones que nos afectan, y que no permiten que la semilla llegue a penetrar en nosotros, dado que estamos continuamente solicitados por una lluvia de distracciones pasajeras.

También dice el Cristo: “Una parte cae sobre suelo pedregoso, y se seca inmediatamente, ya que no encuentra humedad alguna”.  Enseguida explica a sus apóstoles que aquéllos en los que se siembra “sobre suelo pedregoso” son los que escuchan la palabra, la reciben con alegría, pero no llegan a enraizarla en sí mismos.  Ellos creen durante algún tiempo, pero a la hora de la tentación sucumben.  Es fácil explicar este pasaje de la parábola aludiendo a los “corazones de piedra”, propios de gente dura o malvada.  Pero en realidad hay que ir más allá.  En el texto simbólico el Cristo dice: “La semilla se eleva rápidamente, pero se seca porque no encuentra humedad”.  Se trata entonces del hombre impulsivo, como el fuego de la paja seca, que se quema en un instante porque no tiene humedad.  La semilla brota rápido, hasta más rápido que en otras partes _siempre hay un poco de tierra entre las piedras calentadas por el sol_, pero las raíces no se pueden desarrollar porque no pueden penetrar en profundidad.  Este hombre “seco” es el hombre abstracto, intelectual, hasta sabio, que entiende muy rápido, pero que no está “disponible”.  Un hombre así se siente iluminado por sus lecturas, y cree por ello que le será posible brillar a través de fórmulas impactantes que saca de sus nuevos conocimientos.  Es una trampa que hay que saber evitar.

El hombre del primer ejemplo no recibe la palabra; el del segundo la recibe muy rápidamente, y la entiende, pero sin realmente asimilarla.  Es una de las tentaciones de nuestro siglo.  Esos hombres no son “buenos” para el Reino de los cielos, porque _como dice el Cristo_ su fe está seca y sucumbirá a las tentaciones: otra doctrina mejor expuesta, mejor armada, barrerá sus creencias mal enraizadas.

Una tercera actitud, puede que menos peligrosa hoy _en que todo es objeto de cuestionamiento_, pero que fue un gran flagelo durante los siglos del “cristianismo-religión natural”, o “religión común”, o “religión de Estado”, es el de las “espinas”, que no permiten que el grano llegue a madurar.  Se trata de las preocupaciones, los pequeños o grandes intereses de la vida común, la vida burguesa, o las grandes ambiciones que acaparan al ser y no le dejan ni el tiempo ni la fortaleza necesaria como para asimilar progresivamente lo que ha escuchado.

El Cristo dice que la palabra divina otorga posibilidades de crecimiento no solamente a nuestra vida espiritual en Dios, sino también a nuestra personalidad total, en todos los aspectos, incluidos el que se refiere al arte, y también el de nuestros “negocios”.  Una vida cristiana bien entendida da más libertad, más fuerza, más equilibrio, que crecen al mismo tiempo que la madurez espiritual.  Pero también lleva en sí el germen de un peligro.  Por ejemplo, es en el mundo protestante del siglo XVII que nació el capitalismo a partir de una cierta “lógica cristiana”.  En efecto, cuando se comprende que uno tiene responsabilidad sobre los hechos del mundo, que no trabaja para sí solo, sino también para Dios, se llega a trabajar mejor, más eficazmente.  Y uno llega a enriquecerse, pero ese mismo enriquecimiento se vuelve progresivamente una planta nociva, una “yerba mala” que ahoga a lo bien fundado de la intención original.  Paradójicamente, los resultados de un cristianismo reflexivo pueden muy fácilmente asfixiar al mismo cristianismo . . .

Finalmente el Cristo dice:  “Otra parte cae en la buena tierra y, habiendo brotado, da como fruto cien veces lo sembrado ( . . . ) y lo da por la constancia”.  No sólo es necesario que la tierra sea buena para la siembra _que el hombre tenga un corazón “bueno y excelente”_, sino que los frutos no llegarán si no es “por la constancia”.  La imposibilidad de entender, de instruirse, si no es a través de un esfuerzo extendido en el tiempo, no es una constatación teórica o doctrinaria.  La idea misma de “siembra” contiene en ella la noción de una duración cierta y necesaria para la madurez espiritual.  En el terreno del conocimiento vivo, es imposible evitar el aprendizaje.  La enseñanza “exterior” es necesaria, pero jamás suficiente.  Para dar un ejemplo, no se puede cantar bien con sólo haber leído un tratado sobre la impostación de la voz.

El Cristo nos dice en forma precisa y colorida que sólo empeñándose en la tarea podrá el hombre entender lo que se le dice, pero eso no quiere decir que no sea importante que las cosas sean dichas.  En efecto, hay todavía otro escollo que nos espera en la vida espiritual y en el conocimiento del cristianismo: creer que por nosotros mismos, y por una especie de intuición que podría ser tomada como una inspiración del Espíritu Santo, podremos nosotros saber y actuar.  Es imposible: debemos escuchar antes de saber y de actuar.  El Cristo insiste en ello.  Cuando El termina su parábola, no explica más; El deja a sus oyentes en una especie de consternación: “Hablando así, El dice en alta voz: que el que tenga oídos escuche bien”, que deje penetrar en sí la semilla.  Encerrados en nuestra caparazón, no podemos comprender el Reino de Dios.  Lo hemos visto: escuchar, es dejar de existir y admitir que algo existe que es más que uno mismo.

Luego de la escucha, la etapa siguiente es entonces la espera.  Si el Cristo hubiera querido decir que la comprensión puede ser inmediata, El hubiera comparado a la palabra con un torrente, o un relámpago.  Pero la palabra es semilla.  No hagamos deducciones apresuradas.  Puede que aparezca otra palabra que traiga savia nueva a la precedente, como la lluvia que ayuda a la maduración del grano.

Es para eso que están los estudios de teología, las iglesias, la liturgia.  Y aquí volvemos a la cuestión: ¿cuál es el rol de la liturgia?  Ella prevé que es necesario escuchar, pero admitiendo de antemano . . . que uno puede no escuchar, o escuchar mal.  ¿Por qué se repite la liturgia cada día, cada semana, cada año?  Para ayudar a la asimilación.  La primera vez se entenderá, quizás, “algo”, que finalmente llegará a ser retenido.

La Iglesia no nos obliga a hacer deducciones inmediatas, nadie nos hace cargos en caso de que no comprendamos.  Somos libres de avanzar en la comprensión, o de retirarnos, si no nos conviene.  La enseñanza de las Escrituras, como la de la Iglesia, propone sin cesar y recuerda que ciertas verdades deben ser repetidas innumerable cantidad de veces para que, poco a poco, sean “comprendidas”.  Y no es teoría pura, dado que este sistema da buenos resultados . . .  El que no entiende la necesidad de la liturgia, vale más que no venga a la iglesia.  Pero aquél que no se cierra a esta forma de enseñanza admite bastante fácilmente que la misma se realiza por capas sucesivas y progresivas de repeticiones.  Se podría analizar la técnica de ese proceso, pero eso es secundario.  Lo que es importante es entrar en ese juego libremente, sin crispaciones, dejándose penetrar por esas repeticiones acordándose de la parábola, para comprender que ellas son las simientes que se derraman sobre el alma llevando a ella progresivamente sus frutos, a condición de que esa alma no esté ni demasiado seca ni demasiado ardiente, y que no las sumerja bajo las preocupaciones, las riquezas, los placeres . . .

Hay en ello, evidentemente, un cierto peligro para aquéllos que participan de la riqueza de la Iglesia: la riqueza adquirida a través de la liturgia puede sofocar a la misma liturgia: podemos sentirnos ricos y a la vez estar sofocados por esta riqueza que nos ha tocado en suerte.  No es por ella misma que esta riqueza nos es dada, sino para que asimilemos la palabra de Dios y nos transformemos, y transformemos el mundo.  No es para que seamos ricos, o que sepamos hablar apropiadamente de religión, o que podamos envanecernos por nuestros hermosos oficios.  Allí entramos en problemas . . .  Es muy fácil para un hombre piadoso el aprovecharse de la riqueza que encuentra en la Iglesia para enriquecerse “exteriormente”.  De este modo se pueden encontrar a seres “nulos” que, exteriormente enriquecidos de tal forma, llegan a engañar por su buena apariencia, y hasta a convertirse en clérigos, adquiriendo por ello un peso nuevo para ellos mismos.  Pueden aprovechar “humanamente” de esta nueva dimensión: es una tentación.  El Cristo no dice que fatalmente vayan ellos a ser malos, sino que difícilmente llegarán a una madurez, sofocados por su propia cizaña.

La madurez no se adquiere a través de una doctrina bien aprendida.  Ella es la posibilidad adquirida de distinguir por uno mismo lo que es verdadero de lo que no lo es, lo que es de Dios y lo que no le pertenece.  Es el aprendizaje difícil que toda la enseñanza bíblica y evangélica pone a disposición de nosotros.

Estoy siendo reiterativo, pero desearía que ustedes comprendieran bien la razón de todos estos cursos, donde se repiten sin cesar cosas que no se dicen a menudo de la misma manera . . .  Pero toda cosa demasiado bien dicha es sospechosa, dado que corresponde a un corazón sin profundidad.  Vean a los hombres políticos, que hablan admirablemente bien: son capaces de hacer pasar a lo que sea por verdad revelada.  Tanto es la palabra divina una simiente como la palabra humana una prostitución.  Nunca podremos luchar lo suficiente contra la tentación de presentar como verdaderas a cosas que sólo lo son a medias.  El hombre, que sabe razonar bien y hablar bien, puede hacer pasar a todo lo que quiera como verdadero.

Y no es malo que aquí mismo, hasta nosotros, vuestros profesores, no dudemos en balbucear . . .  Desde el momento en que uno llega a una dialéctica impecable, ya no está sembrando como se debe, sino “al costado” (como dice la parábola).  Muy a menudo un “profesor excelente”, cuando presenta un problema o plantea una cuestión, presenta al mismo tiempo, incluso, la respuesta.  No puede entonces haber maduración íntima en quien lo escucha.  Encontramos casos donde es suficiente con “seguir”, como cuando el Cristo dice a sus apóstoles que lo sigan “abandonando todo”.  Pero entonces no se trata de “enseñanza”: se trata de un llamado.

Todo esto debe comprometernos a trabajar sin caer en la desesperanza a causa de nuestra mediocridad.  Las crisis de desesperación no son más que crisis de crecimiento.  Si hemos hecho lo que pudimos para que el grano germine, germinará.  ¿Podrá ser que él esté por descomponerse para resurgir de la tierra como una planta vigorosa?

Concluyamos sobre esta doble perspectiva: no todo está dado, hace falta trabajar (y no podemos hacerlo todo).  Lo que ha sido sembrado en nosotros desde el exterior progresará lentamente, a condición de que tengamos “constancia”.

3.  El rol de los fieles en la liturgia ortodoxa

La palabra liturgia significa obra en común.  Esta acción sagrada comunitaria obedece a un ordenamiento preciso, sobre el que es bueno dar algunas explicaciones de orden general.  En efecto, bien sea que lo hagan respondiendo a un elogiable impulso de participación, o hasta por el hecho de que consideren más o menos arbitrarias las indicaciones que les son dadas a través de gestos por el director del coro _pero en todos los casos por falta de conocimiento, o falta de información_ son numerosos los fieles que durante la liturgia cantan lo que les parece, incluyendo aquellos cantos que no les están destinados.

Ahora bien, si durante la liturgia los fieles cantan las partes destinadas con exclusividad al coro o al clero, están degradando _involuntariamente_ el ordenamiento del oficio y, por ello (y he aquí lo esencial), su significado simbólico.

Si, en cambio, ellos sólo cantan las partes reservadas al pueblo (a los fieles), están contribuyendo a dar vida al oficio, y a otorgarle su pleno valor sacramental.

Todos nosotros participamos en el sacerdocio del Cristo, “que ofrece y es ofrecido”, y participamos en ello doblemente: en intención y en acción.  La asamblea de los fieles _el pueblo real_ une su intención a la del presbítero, la asamblea ofrece _junto con el presbítero_ el Sacrificio eucarístico.  Ella se asocia a la inmolación mística del Cordero y al misterio redentor del Gólgota.  La asamblea recibe, si se ha preparado para ello, el Cuerpo y la Sangre de la víctima divina, en comunión por ello también con todos los miembros de la Iglesia, que son miembros del Cristo.  La asamblea de los fieles se une en espíritu a la Virgen Madre de Dios, a los ángeles y a los santos que _invisiblemente presentes alrededor del altar_ ofrecen también ese Sacrificio.

Pero en esta “acción en común” que es la liturgia, el fiel no está llamado a “asistir” como espectador mudo cuya intención quede púdicamente escondida: el fiel está invitado, por el contrario, a obrar activamente, en la plenitud de todo su ser _cuerpo y espíritu unidos_ manifestada en la plegaria, la voz y la actitud.  El fiel debe tomar conciencia de que es Dios el oyente al que está destinada esta obra de arte, en la que cada gesto posee una significación determinada, y donde él, el fiel, es uno de los “actores”, y no un figurante o un oyente pasivo.

Sin embargo, su participación no debe ser anárquica, porque así se falsea el equilibrio de esta acción en común.  De esta manera, cayendo en el exceso opuesto a la pasividad, el fiel puede llegar a creer, con una gran piedad y devoción, que debe cantar todo _o casi todo_ al mismo tiempo que el coro, lo que es un error.

En efecto, la distribución de las funciones entre el clero (presbíteros y diáconos), el coro y la asamblea de los fieles, está determinada con precisión.  Es en la estructura simbólica del acto litúrgico que hay que buscar las razones y el sentido espiritual.

Esta estructura simbólica está fuertemente influenciada por las doctrinas de San Dionisio el Areopagita, y en particular por ciertos capítulos de su obra Jerarquía Celestial.  Por otra parte, los testimonios de los autores eclesiásticos describen siempre el canto de la liturgia cristiana en una forma tripartita:

_          el canto “en el altar” (a cargo del clero);

_          el canto “en el atril” (a cargo del coro);

_          el canto “en la nave” de la iglesia (a cargo del pueblo real).

La distribución entre estas tres categorías está dada por el mismo encadenamiento de los textos litúrgicos, y el coro no es en manera alguna _como se lo cree a menudo_ una “delegación” de los fieles que se encarga de ejecutar en lugar de ellos ciertas plegarias con un objetivo puramente estético.  Si se acepta a la liturgia con su estructura, es dentro de esa estructura “estricta” que es razonable _y hasta indispensable_ que se la debe aceptar.

En consecuencia:

_          el presbítero se dirige, en nombre de todos, directamente a Dios;

_          el diácono le habla a los asistentes, incitándolos a orar;

_          el coro hace conocer textos objetivos o de meditación;

_          los fieles, a su vez, responden al presbítero o al diácono (diciendo, por ejemplo: “Amén” o “Y con tu espíritu”), dialogan con ellos (como particularmente durante el Canon eucarístico, luego que el diácono haya proclamado: “¡Misterio de fe!”), o todavía, y cerrando el ciclo, se dirigen directamente a Dios (diciendo, por ejemplo: “Kyrie eleison”, o antes de la lectura del Evangelio: “¡Gloria a ti, Señor!”, y luego de esa lectura: “¡Te alabamos, oh Señor!”).

Hacer cantar todo el oficio por los fieles equivaldría a privarlos de los momentos en que ellos escuchan, es decir de momentos de silencio interior, que es tan importante.  De esta manera, durante la Consagración, el coro canta: “Te pedimos, Señor, y suplicamos a tu majestad, que suban nuestras humildes plegarias hacia ti, Dios bondadoso”, permitiendo así que los fieles se recojan en silencio.

Pero es evidente que la distribución de los cantos no debe ser considerada como una restricción impuesta a la participación de los fieles por una autoridad exterior, aún cuando esa autoridad sea la Tradición.  En efecto, los textos destinados al coro no son en realidad las partes estrictamente indispensables dentro de la acción sacramental.  Por tanto, no hay razón para imponer su ejecución al pueblo real.  Muy por el contrario, son sus “respuestas” a los llamados del presbítero o del diácono _y sobre todo los “amén”_ los que tienen un valor fundamental para dar validez a la acción litúrgica.  Nunca debemos dejar de insistir sobre este punto.

El rol de los fieles dentro de la acción litúrgica es, de tal modo, múltiple.  Consiste en:

_          apoyar con una atención vigilante a aquéllos que aportan las palabras de la Institución divina (el clero, el coro);

_          participar en la plegaria común a la que los invita el diácono;

_          cantar ciertas partes del Oficio, que no alcanzan su sentido pleno sino cuando son pronunciadas por toda la asistencia (el que no se sienta capaz de hacer escuchar su voz dentro de la armonía del canto no quedará por ello excluido de esta participación, dado que puede articular en voz baja las palabras que los demás cantan);

_          unir al canto la actitud, el gesto apropiado.

 

En 1965, la redacción del diario Combat me pidió exponer el punto de vista de un liturgista ortodoxo, con larga experiencia en la utilización de la lengua francesa en los oficios, acerca del problema relacionado con las traducciones del latín a las diversas lenguas vivas, problema nuevo para la Iglesia de Roma

Para que pueda ser efectiva la participación del pueblo real, es evidentemente indispensable que la lengua litúrgica le sea comprensible.  Es

este principio teológico fundamental el que, sin excepciones, ha llevado siempre a la Iglesia ortodoxa a traducir los textos sagrados en la lengua del país en el cual ella haya sido introducida.

El ejemplo típico está dado por la creación de una lengua exclusivamente reservada al culto: el eslavo, que no es ni el ruso, ni el búlgaro, ni el serbio . . .  Cuando, en el siglo IX, los pueblos eslavos fueron cristianizados, los santos hermanos Cirilo y Metodio crearon en su totalidad una lengua con elementos sacados del fundamente de las lenguas eslavas, cuya gramática _inspirada en la gramática griega_ la hicieron comprensible para todos, hasta nuestro tiempo.  (Lamentablemente, al día de hoy las generaciones jóvenes de los países del este generalmente no comprenden más el eslavo, y a los creyentes se les crea el problema de traducirlo, sobre todo en la U.R.S.S.  Pero la lengua rusa moderna no es fácilmente adaptable a la liturgia).


V
LA LITURGIA, ARTE SAGRADO
A -- El lenguaje de la liturgia,
arte sagrado
1
EL “FRANCES CRISTIANO”:
¿UNA NUEVA LENGUA LITURGICA?

La reforma litúrgica iniciada por el Concilio Vaticano II, y en particular la introducción de las lenguas vivas en el culto, ha suscitado una gran inquietud entre el clero y los fieles de la Iglesia católica romana.  A través de numerosos artículos aparecidos en la prensa francesa, uno puede darse cuenta de los argumentos que esgrimen, de un lado los partidarios de las lenguas vivas en el culto cristiano, y del otro los partidarios del latín como sola lengua sagrada.

Para un ortodoxo, el conjunto de los argumentos utilizados parece poco convincente, a pesar de la buena fe, la erudición demostrada, y el buen sentido de los representantes de los dos partidos opuestos.  Se tiene la impresión de asistir a una discusión que tiende conscientemente _o es llevada inconscientemente_ a olvidarse de los problemas esenciales.

La misma impresión se desprende de las publicaciones, muy serias y bastante numerosas, algunas de las cuales se adelantaron unos diez años a la reforma del Vaticano II.

Todas esas publicaciones aportan elementos muy válidos, que permiten seguir, en la historia de la Iglesia, el desarrollo de las lenguas litúrgicas y su introducción progresiva dentro del culto.  Dan asimismo a todo hombre, hasta de cultura media, la posibilidad de darse cuenta del desarrollo de la liturgia cristiana, de su influencia en su “edad de oro”, de su progresiva decadencia, y de los esfuerzos de renovación que vienen desde fines del siglo pasado.

Sin embargo, esos trabajos de seria erudición o de buena vulgarización no pasan jamás del nivel del conocimiento teórico.  En cuanto se trata de abordar un problema actual de orden práctico, el arsenal de conocimientos teóricos, tan lleno de un potencial de eficacia, es abandonado súbitamente, y se vuelve a caer en consideraciones elementales que lo más a menudo manifiestan una cierta ignorancia de la historia de la Iglesia y de las estructuras fundamentales de la liturgia cristiana.

La nueva constitución sobre la liturgia promulgada por el Concilio Vaticano II modifica sensiblemente los ritos hasta ahora en uso en las iglesias occidentales que responden a Roma.  La introducción de las lenguas vivas en la liturgia no representa más que un detalle de la reforma llevada a cabo.

Sin embargo, es precisamente ese detalle el que ha llamado la atención del clero y de los fieles, los ha conmovido, y ha levantado una ola de polémicas, que hasta han tomado un carácter político.

Ahora bien, esta introducción _por otra parte tímida e incompleta_ no puede ser comprendida sino en una mirada de conjunto de las reformas realizadas por la nueva constitución.

Es necesario llamar la atención sobre el hecho de que la constitución litúrgica del Vaticano II no representa sino la concreción legal de las reformas iniciadas por Pío X, verdadero promotor del retorno a una liturgia auténtica y viva.

Se trata de saber si esta constitución confirma verdaderamente las reformas de Pío X, y si se lleva a cabo dentro del mismo espíritu.  La respuesta es incierta.  ¿Será que el Vaticano II desea restaurar la liturgia cristiana auténtica, buscando en sus formas originales las fuerzas necesarias para una renovación actual, y ello con la finalidad de oponer al mundo dividido y envejecido la perennidad de formas eternamente jóvenes?

¿O se desea adaptar (directamente) a las exigencias del mundo moderno la liturgia establecida por el Concilio de Trento, quitándole simplemente las reminiscencias de la época barroca?  Sobre esta cuestión, las opiniones tanto de católicos romanos como de ortodoxos y protestantes, son compartidas.

Tradición y costumbre

Hasta sin tener en cuenta los excesos de la prensa integrista, se constata que hay voces serias que se elevan contra la tendencia actual de desacralización y de adaptación demasiado fácil de la vida litúrgica al “mundo”, al “siglo”.  En esta perspectiva, el problema de las lenguas vivas dentro del culto se plantea de una forma nueva y mucho más profunda.

¿Son, en efecto, los partidarios de esta introducción de las lenguas vivas también partidarios de un retorno a un culto tradicional y auténtico? (lo que es perfectamente posible: el ejemplo de la Iglesia ortodoxa que ha sido siempre fiel a ello lo prueba), ¿o lo son de una adaptación del culto a la vida moderna, con tendencia a la desacralización, fenómeno que se observa en muchas de las parroquias que se dicen “avanzadas”?

Por otra parte, ¿los que defienden la conservación del latín, son partidarios de una restauración consciente de la liturgia gregoriana, ejecutada en su lengua de origen con sus formas de oficios, sus textos completos y su música auténtica, como en los monasterios benedictinos, o lo son de un mantenimiento de la liturgia de la época barroca (según mi opinión, degradada) tal como las parroquias romanas la han utilizado oficialmente hasta las reformas de Pío X, y que _de hecho_ muchas de ellas continúan utilizando todavía?

La línea divisoria no pasaría entonces dejando de un lado a los partidarios de las lenguas modernas en el culto, y del otro a los defensores del latín.  Estaría mucho mejor situada entre el campo de la “tradición” y el de la “costumbre” que, contrariamente a todas las apariencias, son diametralmente opuestos.

En el campo de la tradición, vemos a los cristianos conscientes que, por un paciente y perseverante esfuerzo de retorno a las fuentes auténticas, buscan reencontrar, más allá de las deformaciones históricas, las fuerzas vivientes que, en la liturgia, les permitan liberarse de las influencias a menudo disgregantes del mundo moderno, para después “transfigurarlo”.

Un partidario de la introducción franca de una lengua viva en el culto puede perfectamente pertenecer a este campo de la “verdadera tradición”, tal como lo muestra el texto de Moehler, el gran teólogo católico alemán del siglo XIX:

Cada pueblo se sirve, en todas las circunstancias de su vida, de la lengua que Dios le ha dado: ¡por qué no entre nosotros, justamente allí donde se podría hacer el más bello empleo de este don divino, en la comunicación de los sentimientos religiosos durante el acto más solemne de todo nuestro culto!  ¿Es que no puedo presentarle a Dios una plegaria de acción de gracias en la lengua que El me ha dado?

¿Y si la lengua de la liturgia debe ser modificada con un perfeccionamiento esencial de la lengua nacional, no es eso algo que está en la naturaleza de las cosas?  ¿Deberemos, si no, acusar a Dios de no haber dado a cada pueblo una lengua perfecta?  El idioma es siempre un reflejo de lo más perfecto del estado cultural de un pueblo; de tal modo su lengua, cualquiera sea ella, es siempre la mejor para ese pueblo.

En el campo de la costumbre se encuentran reunidos, contraria y paradójicamente, por una parte los cristianos que, por deseo un tanto pueril de estar a toda costa “a la moda” se dejan inconscientemente pero con alegría llevar por el engranaje de las concesiones sucesivas al mundo exterior;  por otra parte, los cristianos que se aferran desesperadamente a las usos nacidos de costumbres seculares que, por ignorancia, por miedo de ser llevados a concesiones sin límites, o por pereza, toman a aquéllas por auténticas tradiciones.

Aquéllos para quienes la introducción de las lenguas vivas dentro del culto representa una concesión al mundo moderno, se encuentran en este campo. 

Con ello se encontrarán próximos a un partidario del latín que, confundiendo el secreto prohibido con el misterio que estamos obligados a sondar, se mostrará a sí mismo como un temeroso de penetrar más profundamente en los misterios eucarísticos, o un celoso que rehusa esta penetración a las personas incultas (que no dominan el latín).

Don Guéranger menciona, en sus Instituciones litúrgicas, este argumento de oposición a la traducción de los textos litúrgicos:

Los reformadores del siglo XVI ( . . . ) reclamaron el empleo exclusivo de la lengua vulgar en la liturgia.  A través de ello ( . . . ) hasta el último de los fieles se encontraba hábil para juzgar sobre sus creencias, y por consecuencia sobre su práctica.

Cita Don Guéranger el breve de Alejandro VII:

Hemos sabido con gran dolor que ciertos hijos de la perdición, curiosos de novedades que lleven a la pérdida de las almas ( . . . ) han llegado con su audacia hasta el punto de traducir en lengua francesa el Misal romano, escrito hasta ahora en lengua latina, y han osado darlo a la imprenta, poniéndolo así a disposición de personas de todo rango y de todo sexo, y con ello han tratado con un esfuerzo temerario de degradar los ritos más sagrados, menoscabando la majestad que les da la lengua latina, y exponiendo a los ojos del vulgo la dignidad de los misterios divinos.

Ya se sabe cuánto este texto, nacido de un malentendido histórico (y aberrante para el espíritu del siglo XX), ha engendrado a su vez fatales malentendidos . . .

Sacralización sucesiva

La distinción no reside entonces en la lengua por sí misma, sino en el carácter sacramental o no que se le atribuya a este vehículo del culto.  ¿Han tomado conciencia todos los partidarios de las traducciones al francés (hablamos aquí de aquéllos que se dicen de la verdadera tradición) de que la lengua francesa puede _y debe_ ser “sacralizada antes de entrar dentro de la liturgia”?  Nos parece que no, y eso es la razón de la oposición implacable de ciertos católicos de buena voluntad a abandonar el latín de Iglesia, lengua que _por su mismo destino_ es sacramental.

Aquí se hace indispensable un retorno a la historia de la liturgia cristiana, para una referencia a la tradición.  ¿En qué condiciones, en efecto, el latín fue admitido dentro de la liturgia cristiana occidental?  El latín clásico de la época de la decadencia no era un vehículo válido ni para la predicación bíblica, ni _sobre todo_ para la transmisión de las palabras sacramentales.  La prosa latina era un lenguaje utilitario, teñido de términos jurídicos, y la poesía un lenguaje abstracto y sin vigor.

Para los “integristas” de la época, era una locura, un sacrilegio, el traducir a esta lengua profundamente laica los maravillosos textos litúrgicos creados en griego, lengua adaptada ya, por su propia naturaleza, a la transmisión de mensajes que estuvieran más allá del nivel de la simple utilidad práctica, (y ahora viene lo más importante) lengua también sacralizada desde el nacimiento de la Iglesia por su contacto con el hebreo y el arameo bíblicos, y por la práctica del culto.

La situación de los Padres de la Iglesia hacia fines del siglo II en Roma y en Africa era, en ese sentido, análoga a la de los padres del Vaticano II.  El griego era ya imcomprensible para la mayoría de los fieles.  Ahora bien, la liturgia, el corazón mismo de la Iglesia, debía mantenerse viva, y más todavía, “vivificante” y “edificante”.  Había que, o bien latinizar el cristianismo, o bien cristianizar _“bautizar”_ el latín.  Sin dudar, la Iglesia eligió la segunda solución, y así creó --me atrevo a decir-- una “lengua nueva”, el latín cristiano, el latín de Iglesia.

Con ello, la Iglesia se mantuvo fiel a su tradición primordial, la de la “sacralización sucesiva” de las lenguas.  En efecto, dos siglos y medio antes de la admisión del latín dentro del culto cristiano occidental, la Iglesia había sacralizado, “cristianizado” al griego helenístico, creando el griego cristiano.  Luego vino el turno del siríaco.  Más tarde, la tradición de las sacralizaciones sucesivas se mantuvo viva en la parte oriental de la Iglesia.  El árabe, el eslavo, el georgiano, el rumano y otras lenguas fueron así transformados, sacralizados, para convertirse en vehículos válidos de lo sagrado.

El latín transformado, sacralizado, entra en el culto cristiano como _dos siglos antes_ el griego, bajo la forma de prosa recitada musicalmente.  Esta prosa fue cristianizada no solamente por el empleo de un vocabulario renovado y enriquecido de “términos técnicos” correspondientes a las ideas y a los sentimientos nuevos aportados por la revelación cristiana, sino también por la manera a través de la cual se hacía entender, es decir, por la cantilena tradicional con la que estaba orgánicamente, congénitamente, ligada.

Hay que subrayar en efecto que la lengua litúrgica de esta época no podía ser otra cosa que una lengua “escuchada en común”, y no “leída”.  Ciertamente que veleidades de “poesía”, de textos versificados, aparecieron también desde los primeros siglos, pero esos ensayos no fueron más que mediocres imitaciones de la poesía pagana contemporánea.

Así fue que en la prosa litúrgica recitada musicalmente, el latín llegó rápidamente al nivel de una lengua original y plena de belleza, en tanto que los textos versificados fueron _y ello hasta nuestros días_ una literatura de segunda categoría.  En la prosa litúrgica, la Iglesia encontró plenamente la sacralización de la lengua.  En el texto versificado eclesiástico, el lenguaje literario se encuentra latinizado, o afrancesado, o germanizado, es decir, desprovisto de su originalidad fundamental.

Hoy el problema de la sacralización de las lenguas vivas, abandonado desde el siglo IV en Occidente, vuelve a presentarse ante la conciencia de la Iglesia de Roma.  Ahora bien, ningún texto de la constitución litúrgica del Concilio Vaticano II hace directa alusión a este problema primordial.

La introducción de las lenguas vivas aparece casi como un compromiso, una “concesión”.  Un hombre perteneciente al “campo de la costumbre”, presa del engranaje de las concesiones sucesivas, podrá fácilmente sentirse de acuerdo con la doctrina que se puede sacar, por ello, de la constitución.  Contrariamente, un hombre perteneciente al “campo de la tradición” se encontrará decepcionado por la ausencia aparente de confianza hacia las fuerzas vivientes de esta tradición.

El canto: una participación

Parece, por ejemplo, incomprensible que, en tanto que los textos esenciales tales como el Prefacio y el Canon Eucarístico se dicen todavía en latín, o en sordina, los textos del ordinario de la misa tales como el Kyrie, Gloria, Sanctus, Agnus Dei, hayan sido traducidos a la lengua común (de una manera difícilmente sostenible, por otra parte).

Esta traducción, esta “transposición” parece inútil, y hasta perjudicial.  En efecto, es muy fácil aprender de memoria estos textos en su forma original y hacerlos cantar por la asamblea, como lo indica la tradición, sirviéndose para ello de melodías gregorianas de la época anterior al siglo X, sin acompañamiento de órgano, de ser posible.

Esas melodías son relativamente simples, e incontestablemente bellas por su forma de congeniar con los textos a que están unidas.  De esa forma se aseguraría una estructura verdaderamente tradicional y artística del oficio, con la continuidad de una tradición perceptible por los sentidos.  Parece sorprendente y lamentable el abandonar _como comienza a hacerse_ los maravillosos textos cantados del ordinario gregoriano de la misa romana . . .

La significación de estos textos, poco numerosos y relativamente cortos, sería muy fácil de explicar de una vez y para siempre.  Se evitaría así absurdos como el de traducir Kyrie eleison por “Ten piedad”, o cosas similares.

Una vez más la historia viene en nuestra ayuda: a este término eleison, un tanto misterioso, los mismos traductores al latín lo conservaron en su momento en su forma griega intraducible . . .  (Los traductores al eslavo se vieron obligados a crear un neologismo: “pomlui”, que significa “Danos la gracia”, o “agrácianos”).

De la misma manera, al introducirse el latín en el siglo III en la liturgia, tampoco tradujo la Iglesia Sabaoth, Amén, Alleluia . . .  Estas palabras de referencia a la tradición histórica, son todavía hoy indispensables: nos recuerdan los orígenes hebraicos y griegos de nuestro culto occidental, confirmando así su carácter universal.  Por el contrario, los textos de los Prefacios y de los Cánones existentes fueron integralmente traducidos, en tanto que otros fueron directamente creados en lengua latina renovada.

Paradoja aparente, pero simple verdad desde el punto de vista práctico: es menos necesario traducir un texto que “se canta” que un texto que “se escucha”.  El canto, hasta cuando lo es en una lengua conocida incompletamente, es ya una participación viva.  Por el contrario, la audición de un texto incomprensible hace que la participación consciente sea casi nula, o _lo que es todavía peor _ “mágica” . . .

¿No habría que retomar la tradición de los Padres latinos del siglo III?  Se salvaguardaría amorosamente lo que queda de la verdadera tradición litúrgica: cantos del ordinario gregoriano, y cantilena de todos los textos litúrgicos (nada, salvo la homilía, debe ser “hablado” en una liturgia tradicional), cantilena destinada a precisar, a sacralizar un texto en prosa, a liberarlo de la individualidad del ejecutante, haciéndolo de esa forma aceptable para todos los participantes, sin que tengan que sentirse “violentados” por la personalidad del lector.

Al mismo tiempo se crearía una nueva lengua litúrgica (francés, alemán, inglés, español . . .).  No hay ninguna razón para descartar en esta lengua ni los mencionados “arcaísmos”, es decir, los términos técnicos de nuestra ciencia cristiana existente, ni los neologismos útiles para la explicación de la doctrina cristiana.  Nos hace falta, por ejemplo, el término que designe (de ser posible con una sola palabra) a “La que engendra a Dios”, equivalente al Theotokos griego, o al Deo Genitrix latino, o al Bogoroditza eslavo, o también el término por el que designemos al “amor cristiano”, el agapé griego.

En un mundo en que todos los idiomas se sirven de recursos verbales, de términos especiales movilizantes, no hay ningún tipo de razón para no introducir dentro de la nueva lengua litúrgica términos específicamente cristianos.  Al escucharlos por primera vez, esos términos podrán parecer incomprensibles a los no-iniciados, lo que no es un inconveniente: un lenguaje demasiado “común” engendra en oportunidades el equívoco propio de un conocimiento superficial, y altera el aspecto excepcional, misterioso, hasta paradójico, de la enseñanza cristiana.

Pueda que sea mucho pedir a cristianos que se han vuelto tímidos en la afirmación de su originalidad . . .  Pero hemos llegado a una encrucijada de la historia donde uno se debe preguntar:

_ ¿Creemos todavía en la fuerza vivificante de la tradición de la Iglesia, y queremos hacerla nuestra para transformar nuestro mundo envejecido y hesitante?  ¿O consideramos que esta tradición ha envejecido con nosotros, y que hay que buscar otra?

_ ¿Creemos que hay que recristianizar, resacralizar nuestras costumbres, nuestra lengua y nuestro arte litúrgico, por el retorno a los principios descubiertos y formulados a través de los primeros siglos de la Iglesia?  ¿O pensamos que hay que modernizar la tradición litúrgica sirviéndose de hábitos que se han transformado, desgraciadamente, en tradiciones?

Parece que, conscientemente o no, el mundo de los cristianos se mantiene en un equívoco: aún siendo católicos, se lo hace de forma que no parezca que lo somos servilmente, o totalmente.  Aún ligados a la tradición, que no parezca que se está totalmente consustanciado con ella . . .

¿Será falta de lucidez?  ¿Ignorancia?  ¿Falta de coraje?  ¿Falta de esperanza?  ¿No podemos encontrar en todo esto las razones del afligente malestar por el que están pasando algunos de nuestros hermanos católicos romanos?

 

 

El artículo que sigue, escrito en 1974, retoma ciertos puntos del análisis comenzado en 1967: “El problema litúrgico en el siglo XX”, y proseguido en 1970: “La función de la liturgia en la renovación de la teología y de la antropología cristianas”.

En lo que concierne al lenguaje litúrgico en la Iglesia de Roma, parece que hoy _en 1984_, a pesar de la introducción de cantos ortodoxos y de cantos compuestos de alguna forma “a la manera ortodoxa” (o supuestamenta ortodoxa), la situación es sensiblemente la misma.

Sin embargo, al haberse retomado ciertas tradiciones, como por ejemplo la celebración de la Noche Pascual, que es la cima de la liturgia ortodoxa, la “Solemnidad de solemnidades”, se testimonia la voluntad de volver a las fuentes comunes, por más que al mismo tiempo se dejan de lado antiguos usos litúrgicos occidentales muy hermosos, tales como las Rogativas y las Gésimas (Septuagésima, etc.), que no perjudican para nada a un acercamiento ecuménico.


2
SITUACION ACTUAL
DEL LENGUAJE LITURGICO
EN LA IGLESIA ROMANA,
VISTA POR UN ORTODOXO


Nueva visión

En los capítulos precedentes, tratamos de bosquejar un cuadro lo más claro posible _y forzosamente incompleto_ de la evolución, en el curso de los últimos decenios, de la liturgia en las tres grandes confesiones cristianas.

Creemos útil recordar la importancia del arte _y en particular del canto litúrgico_ en la vida religiosa cristiana.  Este arte manifiesta de manera sensible, palpable, la calidad de la vida litúrgica, y a través de ella, en general, la calidad de la vida de las diversas comunidades.  De tal forma, un arte que se jacte de estar “al día” llevará con él por consecuencia elementos tomados del medio ambiente “común”, cotidiano, y revelará un compromiso sin discernimiento de la comunidad en una colaboración, y hasta una fusión, con el medio ambiente que la rodea.  Si la manifestación artística se apega a la rutina religiosa de los últimos siglos, estaremos ante una postura “integrista”, en la cual la costumbre y los hábitos son tomados como tradición.  Si el arte utiliza exclusivamente los medios técnicos de nuestra época (y hasta puede que a despecho de las reacciones del medio ambiente real), se tratará de una comunidad _o, más bien, un grupo de individualidades_ teóricamente bien informadas, pero que, lo más a menudo, habrá perdido de vista el objetivo final a encontrar.  Se puede opinar análogamente con respecto a grupos que practican un arte tradicional, “noble”, pero que no tiene ligazón con la vida del mundo, como podría ser por ejemplo la Sociedad de Estudios Gregorianos.

Eso no es todo.  El arte no sólo manifesta las cualidades de la vida religiosa de una comunidad; contribuye también a su desarrollo o a su involución.  Imperceptiblemente, pero implacablemente, el arte forma a las almas y los espíritus según el modelo que él mismo porta en sí.  Una música de tambores y pífanos, un toque de trompeta, no son simplemente manifestaciones de un espíritu guerrero: también están en el origen de este espíritu, y lo mantienen.  Una música bailable _y da lo mismo que se trate de danza clásica o de jazz moderno_ no es simplemente la manifestación de una comunidad que danza, sino también un llamado _a veces irresistible_ a la danza.  Del mismo modo, un arte barroco o romántico, no es simplemente el producto de un grupo humano llevado por su imaginación a la exuberancia de sus sentimientos, sino también un filtro poderoso que despierta y mantiene esa exuberancia de imaginación y de sentimiento que, la mayoría de las veces, sofoca las posibilidades de un recogimiento más profundo.

La práctica de un arte tradicional serio, pero cerrado a nuevas adquisiciones, no será simplemente el signo de una comunidad integrista, sino que constituirá un freno al desarrollo normal de esta comunidad.  Finalmente, un arte tradicional, pero abierto a las experiencias de nuestro tiempo, no será simplemente el resultado de una comunidad consciente espiritualmente equilibrada, sino que representará una fuerza educadora y regeneradora para esta comunidad.  El mismo análisis se podría aplicar a un arte “abstracto”, o “extático”, o “pop”, o qué sé yo . . .  Lo que debemos tener en cuenta es que el arte _y en particular la música litúrgica_ es al mismo tiempo un termómetro sensible que indica la temperatura psíquica de las personas que lo practican, y una fuerza irreprimible que modifica progresivamente esta temperatura.  El estudio del arte, tal como es vivido por un grupo religioso dado, nos permite entonces emitir una opinión fundada sobre el estado actual de la vida interior de ese grupo y, al mismo tiempo, nos habilita a prever su evolución a corto plazo.

Habiendo evocado esto, procederemos como en nuestros anteriores análisis, considerando separadamente las comunidades de la Iglesia católica romana, las que son resultado de la Reforma, y las de las Iglesias ortodoxas, sabiendo por supuesto que un procedimiento de esta naturaleza no representa más que una aproximación _pero una aproximación suficiente_, porque los problemas de la restauración de la vida litúrgica se plantean actualmente de manera todavía muy diferente para cada una de estas tres grandes confesiones.

Nosotros no podemos juzgar acerca de la situación actual de la música litúrgica de la Iglesia romana más que desde el exterior, por lo cual preferimos, para completar nuestro cuadro, servirnos de la investigación llevada a cabo por la revista “Axes” (tomo VI, diciembre 73/enero 74), dedicada completamente a la música sagrada.  Se trata de conversaciones entre los padres Martin, de Fatto, Gelineau y Talec, de una encuesta de T. Casati y A. M. Rozes a través de diversas parroquias, y finalmente de una charla con André Jolivet.  El texto de esta investigación merecería ser reproducido enteramente, pero dado que no tenemos tanto espacio no daremos aquí más que algunos largos extractos, clasificados poco más o menos en el orden de las preguntas planteadas.  Invitamos a nuestros lectores a tratar de conseguir ese número de la revista Axes, y a leerlo atentamente.

Crisis de la música sacra

P.F. (padre de Fatto):  Partiendo de la realidad, se puede hablar de música sagrada, de música litúrgica y de “consumo” litúrgico.  El concilio ha restaurado la participación del pueblo en una expresión exterior de la plegaria, en vista de una expresión interior.  Se desea, entonces, que la gente participe, pero como no está preparada, es evidente que al principio la participación será deficiente.  Cuando se descubre algo, uno olvida lo que ha estado haciendo antes, y se atropella.  En el deseo de hacer participar a la gente, y ante la imposibilidad de hacerla cantar cosas difíciles, se les hace cantar cosas fáciles, simples, y _muy a menudo_ sencillamente simplistas.  Es a eso a lo que yo llamo “consumo” litúrgico.  Se está en las antípodas de la música sacra, porque lo sagrado exige todo un conjunto de condiciones de formación, de situaciones, de puestas en estado, que son imposibles cuando se hacen cosas que no son bellas.  Hacer cantar a una multitud, eso no es hermoso, y ello aunque uno se esfuerce por seleccionar las cosas más bellas, simples (y no simplistas); eso nunca será hermoso.  Nuestra investigación en el Centro Felipe Neri nos lleva a servirnos de una cierta participación exterior con vistas a una participación interior.  Es así que se llega a lo sagrado, a partir del silencio.  Para ayudar a esta participación interior, para conducir a ese silencio interior, se puede pedir la ayuda de profesionales de la expresión, como lo hacía Felipe Neri, aunque la gente no participe exteriormente en esta expresión.  Porque en el fondo, ¿qué es lo esencial?  Es la plegaria, la contemplación en espíritu y en verdad, el silencio interior que es el signo de la presencia de Dios.  Para mí, se habla de música sacra, pero yo pienso que se llega a ella raramente: para llegar a lo sagrado se hacen necesarias condiciones muy difíciles, pero se puede llegar a lo sagrado, es decir al reencuentro con Aquél del que no se puede decir el Nombre.  Nosotros no aspiramos entonces a hacer música sacra, pero puede ser que _y a través de ciertas expresiones que no son sagradas_, a llevar hacia lo sagrado.

P.M. (padre Martin):  Llevar hacia lo sagrado ( . . . ) es la función de una música a la que se denomina litúrgica, o religiosa, en tanto que la música no es en sí misma ni sagrada ni profana.  ( . . . )  El único criterio es, en todos los casos, el de la calidad; pero se cita a este propósito la interesante opinión de Monseñor Chevrot: “Temo a la música en la iglesia: o bien es mala, y me horripila, o es buena y me distrae.  En los dos casos, me impide rezar.”

Complejidad del problema del arte sagrado

P.M.:  La expresión “música sacra” se origina en el siglo XIX (época del romanticismo).   Ella no aparece en ningún escrito de Palestrina, de Monteverdi, de Bach . . .  Cuando esos “maestros de capilla” hacen alusión a su “arte”, hablan de ello como de una tarea en la que el perfeccionamiento responde a exigencias de su deber profesional.  No había la menor frontera entre lo que hoy llamamos lo sagrado y lo profano.  En Monteverdi, un madrigal podía convertirse en un salmo, en Bach la música del oratorio de Navidad fue antes la de “La Elección de Hércules”, y la melodía de Pentecostés la de una cantata de caza ( . . . )  También hay que juzgar a la “música de iglesia”, no por su naturaleza sino por sus efectos.  Una obra que obre como una cortina entre Dios y el hombre, que llame sobre ella la atención que no es debida más que al misterio, no tiene lugar en la iglesia.  Primera necesidad: la del don musical, la de la calidad. ( . . . ).

Otra búsqueda: la de la interioridad.  Ella se obtiene por el despojamiento de los efectos exteriores, de la alusión carnal, cuando ella sofoca al espíritu: tal obra de música pura nos parece más de acuerdo con un clima de recogimiento y de misticismo que una obra de tema religioso ( . . . ).

Participación del pueblo

P.F.:  ( . . . )  Otra dificultad reside en el hecho de que se busca hacer participar a la gente: y no se puede primero hacerles aprender a leer música, ni a impostar la voz, ni a cantar ajustadamente ( . . . ).  Sin embargo, hay ciertos cantantes (por ejemplo, Enrico Macías) que llega a hacer cantar a multitud de jóvenes, con un dinamismo interior que no lo hay en nuestros oficios, una vida que nosotros ( . . . ) no somos capaces de transmitir.  Se podría llegar, bien o mal, a lo sagrado en el sentido del reencuentro con JesuCristo, si se pudiera animar a esta asamblea (“ánima”, la vida, el soplo), si se fuera capaz de hacer pasar el soplo del Espíritu a la asamblea.

Insuflar la energía, ¿no es dopar?

P.M.:  Ustedes buscan insuflar una cierta energía, un cierto tono . . .  Suena a “dopping”, a estímulo artificial.

P.F.:  Yo no busco en realidad insuflar, lo que busco es despertar en cada uno el Espíritu de Dios ( . . . )  Es a eso a lo que arribamos en nuestras reuniones de plegaria, no gracias a un “dopping”, sino a la reunión de todas nuestras fuerzas creadoras, inteligencia, espíritu, sentimentalidad, sensibilidad ( . . . )

Textos litúrgicos utilizados

P.F.:  Pero en el plano musical, no tenemos textos de valor: es el drama de todos los músicos actuales que quieren hacer música religiosa.  Honegger decía: “Denme textos”.  Messiaen lo dice todavía hoy ( . . . )  Los textos de que disponemos están totalmente desprovistos de poesía ( . . . )  El poeta es aquél que propone un signo que el otro pueda recibir a partir de sus fuerzas creadoras.  El verdadero poeta es aquél que sugiere, dejando libre al Espíritu de Dios para llenar ese texto.  Actualmente, lo que hay son textos de consumo: se consume, no se está en camino; no se participa.

En cuanto al padre Gelineau, a la pregunta: “¿Cuál ha sido la evolución de la investigación musical desde la aparición, en 1950, de sus Salmos”, él responde con una exposición histórica, remontándose a los tiempos patrísticos, donde la música era al mismo tiempo signo de unidad y medio de comunicación ordinaria, al mismo tiempo que “ayuda en el trabajo y facilidad dada a la plegaria”, y no traía ningún problema.  Pasa luego a las rupturas del siglo VI (invasión de los Bárbaros: el latín se convierte en la única lengua de los clérigos), del siglo IX (nacimiento de un canto elaborado), de los siglos XVI y XVII (Reforma y Contra-reforma).  En el siglo XIX aparecen las nociones de “música sacra”, y de una Edad Media “romántica” considerada como ideal de la celebración litúrgica.  Citamos al padre Gelineau:

P.G.:  Se va entonces a restaurar el canto gregoriano como música sacra, oponiéndose a la música profana.  Esta concepción de la música sacra va a tener su consagración en el “Motu Propio” de Pío X, que da como norma de composición de toda música sacra al canto gregoriano y a Palestrina, es decir, modelos arcaizantes.

Continuando su exposición histórica, el padre Gelineau recuerda seguidamente que en el siglo XX se hizo un esfuerzo por restaurar el gregoriano en los cantos de asamblea, esfuerzo que no dio resultado, porque “el canto gregoriano es una práctica culta”.  Luego, y después de Don Lambert Beauduin, que afirma que “el pueblo debe encontrar en la liturgia su piedad, y por tanto su modo de expresión inmediata”, M. Martimort, uno de los directores del Centro de Pastoral Litúrgica, declara en 1947: “No habrá renovación litúrgica dentro del pueblo en tanto que el mismo no pueda cantar los Salmos en su propia lengua”.

Eso es lo que explica el éxito de los “Salmos en francés”, no solamente del padre Gelineau, sino también del padre Deiss y de otros más: respondían a una expectativa . . .  En la realización de esos Salmos, los compositores chocaron por un lado con los defensores incondicionales del gregoriano, y por otra parte con los “músicos de iglesia” profesionales, para los cuales la participación del pueblo hacía dudar de su propia razón de ser.

P.G.:  Es toda una concepción de la función de la música dentro de la liturgia la que estaba en cuestión.  La música, en tanto que práctica culta, era un componente de la cultura “burguesa”, y se la tomaba desde el punto de vista “estético”.  Cuando se vuelve a los orígenes, es decir a los mismos fundamentos de la comunicación dentro del culto, lo que se encuentra es la acción global de la asamblea de los fieles que reza cantando.  Allí no se puede propiamente hablar de oyentes ni de juicio estético acerca de la obra, hay algo que se vive.

Subjetividad, objetividad, comunicación

En cuanto al padre Talec, entrevistado acerca de “la invitación de la Palabra”, he aquí algunas de sus declaraciones:

P.T.:  Para llegar a Dios, se pasa por la experiencia de JesuCristo, el cual para revelar a Dios ha utilizado un lenguaje de hombre.  El Hijo no ha podido revelar al Padre más que en el interior de la subjetividad del Hijo.  Los Evangelios que, aparentemente, nos transmiten un discurso objetivo sobre Dios, están también teñidos de subjetividad; la representación de JesuCristo, después de haber leído a San Marcos, no es la misma que ustedes habrán tenido luego de haber leído a San Mateo o San Juan.  ( . . . )  ¿Qué lenguaje vehiculizar?  Cuando se escribe una plegaria para alguien, o más bien cuando un celebrante proclama una plegaria ante una asamblea, él debe cuidarse muchísimo de no imponer su subjetividad; él la propone.  Cada uno debe poder decirle a Dios lo que tenga que decirle, a través de una palabra que le permita decirse a sí mismo lo que él le ha dicho a Dios, y no de trasladarle a Dios una palabra que él ha recibido del exterior.  Para mí, yo creo muy fuertemente en el lenguaje poético, que me parece más adaptado a ese margen de libertad entre el sujeto que propone y el sujeto que recibe ( . . . ).  Creo mucho en la interioridad de la persona y, por consecuencia, en el inconsciente.  Yo no trato de alcanzar la inteligencia del público, trato de crear en él zonas de receptividad, de imágenes que crearán sugerencias, ¿cuándo?, no lo sé.  Me despreocupo de una funcionalidad inmediata.  Es necesario que algo pase en la unidad de la vida de las personas.  (La semilla).

Significación del canto litúrgico en la celebración

Agreguemos a esto extractos de la encuesta de las señoras T. Casati y A. M. Rozes en las parroquias.  Esta encuesta ha sido llevada a cabo partiendo de tres objetivos seleccionados por el padre Bihan, director del Instituto de Música Litúrgica, a saber:

Abandonar el “monolitismo” del lenguaje oficial de antaño por un pluralismo de las formas del lenguaje y de la música, y hacer así del canto la expresión de la cultura, del nivel de la plegaria, de la edad de una asamblea determinada.  Luego, no referirse en esa elección a sólo criterios estéticos, sino recordar lo que corresponde a una función: un Kyrie que “funciona” es aquél que expresa la imploración que estamos haciendo, o _dicho de otro modo_, que se encuentra articulado con el acto litúrgico.  En fin, elegir lo que se inscribe en el dinamismo de la celebración, de forma que ésta no sea una yuxtaposición de elementos, sino un todo atravesado por una corriente.

En la realización de estas intenciones, los responsables del canto en las parroquias encuentran dificultades de orden técnico.  Los franceses, en general, son alérgicos al canto, y no han recibido formación musical.  En estas condiciones, ¿qué es lo que actualmente se puede hacer cantar por una asamblea de mil personas?  Los cantos de asamblea demandan una estructura musical precisa, neta, medida; también la elección se orienta a menudo hacia cantos que tengan la estructura del coral clásico, o hacia la himnodia.  En cuanto a la música rítmica, ella es el lenguaje de los jóvenes y su medio de comunicación.  Pero es muy difícil el lograr ejecutar de manera exacta este tipo de canto, hasta por los jóvenes: los ritmos pierden bien pronto su carácter en cuanto la síncopa no se observa correctamente.  Para facilitarlo, se produce un deslizamiento hacia la forma moderna de la canción, que a menudo es floja por lo que hace a su vigor y su calidad.

Al asistir a la misa dominical en parroquias de diferente tipo, se advierte que hay bastantes diferencias en el grado de participación de la asamblea a través del canto.  En aquéllas en que hemos sentido soplar al Espíritu, y donde nos hemos integrado inmediatamente a una nueva comunidad llevados por un dinamismo interior de la asamblea, hemos podido apreciar que la elaboración de los cantos estaba basada sobre la meditación de los textos litúrgicos, y sobre la cooperación de los responsables: el clero, el organista, los músicos, el director del coro, etc.  Para provocar la acción en común de la asamblea, es necesario previamente el trabajo de todo un equipo.  La calidad de la participación parece también depender del papel asignado al coro.  Uno está tentado de admirar a un coro prestigioso que, ciertamente, favorece la elevación hacia Dios, pero corriendo el riesgo de destruir el equilibrio de la celebración, reduciendo el rol de la asambles de los fieles, y creando un corte muy grande entre lo que se canta y lo que se escucha.  Al contrario, en una comunidad vecinal, y con una asamblea reducida, pero compuesta por gente de toda edad, hemos visto al coro dialogando verdaderamente con el pueblo, y al director del coro jugando un rol de intermediario entre el presbítero y la asamblea, dando lugar a la existencia de ese movimiento triangular en la celebración.

Terminaremos estas citas directas con algunas reflexiones del compositor André Jolivet, a quien se le preguntó cuál era su concepción de la música sacra:

_ La música es un arte sagrado: todas las dificultades que se presentan hoy en la vida de este arte vienen de que nos olvidamos de este principio esencial.  Por supuesto que no estoy hablando de la música de ambiente, de la que Satie llama “música de adorno”, sino de todas las obras de mérito. ( . . . )

_ La música nació probablemente del temor al silencio, ( . . . ) y estoy hablando del silencio de la naturaleza, que por otra parte es un falso silencio.  Está también el silencio interior, ese vacío del que hablan las Escrituras; la noche era realmente tan profunda que la luz ha brotado porque no se podía seguir en la noche.  Es lo mismo en el caso de la música.  El silencio no es solamente el de la naturaleza, es ese vacío que empuja al hombre, criatura hecha para crear a imagen de su Creador, a llenarlo, a suprimirlo, pero que también puede hacer nacer nuevos motivos que le permitan ser más profundo a él mismo.  ( . . . )

_ Yo me vuelvo con gusto hacia expresiones musicales a las que se llama primitivas, de pueblos reputados como primitivos.  He ensayado, en efecto, el ponerme ante el fenómeno sonoro en la situación de los primeros hombres, lo cual me ha permitido llegar a considerar las cosas de manera un tanto diferente de la que se aprende en las escuelas de música y las teorías.  Sin embargo no he querido hacer música de tipo pseudo “tam-tam”.  Nunca he pensado en renunciar a las adquisiciones técnicas, instrumentales y de escritura que nos ofrece el siglo XX gracias a realizaciones bastante diferentes a las que se había llegado hasta el presente.  ( . . . )

_ Si la música no tiene un carácter sagrado, por sus ritmos, por su desarrollo, por su discurso, su mensaje que gratifique al alma, es inútil hacerla, y sería mejor dedicarse a hacer cancioncitas.

_ No creo demasiado en la posibilidad de misas responsoriales, sobre todo en nuestro país, donde la música ha sido excluida de la universidad y de la vida escolar en general desde los tiempos de Napoleón I.  Si yo fuera joven, me consagraría a la formación de coros; las JMF (Juventudes Musicales Francesas) harían mejor en promover la creación de coros más que de lugares de escucha: es mucho mejor hacer música, fabricarla con el órgano más natural, la voz, que escucharla pasivamente.  Pero volvamos a la misa responsorial; por una parte, yo no podría escribirla más que bajo la condición de estar seguro de que tenga delante de mí a gentes que sepan cantar, y por la otra, me es imposible hacerla tomando como base los textos en francés que la Iglesia propone actualmente, que son la suma de la fealdad.  Por tanto, ensayé escribir algo sobre textos que me envió el superior de Taizé, mucho más poéticos: no pude hacerlo.  ( . . . )

_ La música es probablemente el medio ideal de asegurar la unidad universal.

Y termina Jolivet con una cita de la cosmogonía de los indios Hopi, considerados por los blancos como muy salvajes:

La esencia del hombre es sonora, el sonido engendra la luz y en él se manifiesta el espíritu.

La impresión que se desprende de estos textos es singular.  Los problemas existentes están presentados como más difíciles y más sutiles de lo que lo son en realidad.  Las soluciones simples, evidentes, al alcance de la mano, parecen ser ignoradas, dejadas en las sombras, o hasta cuidadosamente descartadas.  Es significativo que en ninguna de las respuestas (por otra parte de lo más interesantes y profundas), aparezca en ningún caso ni la palabra ni la noción de “tradición”, ni siquiera un equivalente de esta noción.  Se podría pensar que las personas entrevistadas son las primeras a las que se ha planteado seriamente las cuestiones debatidas, y que respuestas válidas a esas cuestiones no hayan sido jamás efectuadas _y hasta resueltas de una forma práctica y satisfactoria_ por algunos de sus predecesores o de sus contemporáneos.  Cierto es que, en general, estos últimos no pertenecen a la Iglesia católica romana.  Se trata de representantes de otras grandes religiones como el judaísmo, el hinduismo, el budismo, y sobre todo de representantes de las Iglesias cristianas reunidas bajo la denominación de “ortodoxas”.

Es significativo que en el mismo número de la revista “Axes”, la nota bibliográfica sobre la música sacra hebraica comience por la frase: “No se puede hablar de la música sacra sin al menos evocar las tradiciones musicales de Israel”, y termine por la cita del Midrash: “Las consonantes no son más que el esqueleto de las palabras, las vocales les dan el alma, hasta del hombre que las pronuncia, pero el “niggun” (cantilena tradicional) aporta a las palabras que decimos el Espíritu de Dios mismo”.

El mismo tema _el de la “tradición”_, transmisión ininterrumpida de un contenido en sí inefable, vuelto sensible a través de fórmulas de un arte de aprendizaje y selección severos, está presente en todos los artículos, salvo en aquéllos relativos a la experiencia de la Iglesia romana . . .  ¿Es ello propio de la doctrina o de la “mentalidad” cristianas?  No, porque el artículo concerniente a la música en la liturgia de la Iglesia ortodoxa está casi enteramente consagrado a la “tradición” y a su actualización, necesaria y posible.  ¿Es ello propio de la mentalidad romana?  No, dado que el Concilio Vaticano II, en su Constitución Litúrgica, incita a la “restauración de la Tradición”, y traza claramente sus etapas.

¿Por qué las personalidades entrevistadas no pronuncian jamás la palabra tradición?  A pesar de ello, un retorno consciente a la tradición litúrgica auténtica dará respuestas simples a las cuestiones que en la investigación aparecen como complejas y ambivalentes.

1) “Participación de la multitud”, esta participación que incomoda a los padres de Fatto y Martin, así como a André Jolivet . . .  Los tres, músicos por vocación, músicos activos, se sienten detenidos por “la imposibilidad de hacer cantar a la gente cosas difíciles” . . .  Esta actitud conduce, sea a la utilización de melodías “simplistas”, sea al abandono del principio de la participación.  “Hacer cantar a una multitud jamás es bello . . .”.

Ahora bien, se trata de un malentendido.  La verdadera tradición _a la que por otra parte se refiere el Vaticano II_ no habla para nada del “canto de la multitud” (canto que, por costumbre “clásica”, los músicos se representan bajo la forma de canciones, corales o piezas musicales), sino de una “participación” del pueblo en el misterio de la alabanza y del sacrificio.  Se trata de frases breves, que confirman las palabras cantadas por los celebrantes, o dan una respuesta.  El “rol sonoro” del pueblo puede _y la tradición no exige más que eso_ limitarse a esas respuestas, recitadas bajo fórmulas sonoras simples pero jamás simplistas.  Subsidiariamente, el pueblo (el coro y los participantes habituales), y no la “multitud”, puede cantar o recitar el Credo y la oración dominical.  El resto de los cantos previstos (fijos o variables) debe ser ejecutado, sea por uno o más “cantores” o por un coro, de ser posible experimentado.  El pueblo puede de esa manera aprovechar de “la escucha”: un músico consciente de la naturaleza de la acción litúrgica, puede hacer de esa escucha silenciosa una vía que se abra libremente a la acción de la gracia, aportando para ello su colaboración, que será una búsqueda de la belleza.

2) En el ámbito de la música prevista por la verdadera tradición para esta escucha, el compositor puede utilizar todas las adquisiciones de la técnica musical, a condición de que las mismas tengan por efecto liberar al participante, no llevándolo a “arrebatos”, ni embrujándolo, ni exasperándolo . . .  En las grandes tradiciones (gregoriana, bizantina, rusa antigua anterior al siglo XVII), el canto que “se escucha” ocupa un lugar preponderante, y es en este dominio que los poetas-compositores (el divorcio entre poeta y músico no se remonta sino al siglo XIV) han creado las más grandes obras maestras del arte litúrgico.

No hay ninguna razón para no retomar la tradición lamentablemente abandonada desde hace más de tres siglos (aclamaciones simples a cargo del pueblo, y cantos elaborados a cargo de un coro), ni para no crear obras destinadas únicamente a la escucha, pero sin embargo conformes al objetivo liberador del canto litúrgico.  Ello podría dar nacimiento, por qué no, a nuevas obras maestras . . .

Contrariamente a lo que se piensa habitualmente, la teoría musical actual permite responder mucho mejor a las exigencias de la liturgia cristiana que nuestra rutina musical clásica, absolutamente incapaz de dar bases valederas y lo suficientemente simples para la sonorización de un oficio.  A título de ejemplo, podemos citar la incorporación efectuada por la música moderna de “ruidos” dentro del arsenal de los materiales musicales.

Gracias a esta incorporación, la dificultad prácticamente insuperable de hacer cantar al pueblo afinadamente y en conjunto se encuentra muy atenuada, y hasta eliminada.  Porque una multitud cantando un poco desentonadamente y no del todo en conjunto, produce de todas maneras un sonido musical que se ubica entre el sonido musical clásico y el ruido.  Este “sonido nuevo”, que posee un color particular, puede ser admirablemente explotado en la composición de un oficio, sobre todo cuando se superpone al canto relativamente preciso de los miembros del coro y el clero.

3) Queda la incompatibilidad entre los gustos de los músicos (compositores e intérpretes), por una parte, y de la “parroquia” concreta, por la otra.  Esta dificultad no puede ser superada más que por una educación, una reflexión _sobre todo litúrgica, pero también musical y técnica_ de las dos partes.  Una toma de conciencia de las exigencias severas y precisas impuestas a la música por la Tradición _con la condición de que ésta última sea bien entendida_ volverá posible esta reeducación, y ello más fácilmente de lo que se pueda creer.  La práctica reflexiva y concreta de las grandes tradiciones de música litúrgica es un camino seguro hacia esta comprensión y esta reeducación.

¿No sería dable esperar, por ejemplo, que un músico absolutamente moderno, como Stockhausen, pudiera convertirse en un creador “litúrgico” auténtico luego de una estadía de varios años en un monasterio, donde él participaría cantando en todos los oficios, y absteniéndose durante las horas de trabajo de escribir su música habitual?  Estamos persuadidos de que así sería, y su música sería más “litúrgica” que la de Palestrina, que la de los grandes maestros del barroco, y que la de los epígonos religiosos de los siglos XIX y XX.

4) En la encuesta citada más arriba realizada a través de las parroquias, queda justamente remarcado que la parte musical del oficio no llega realmente al participante más que en el caso en que el oficio se haya preparado en colaboración entre los celebrantes y los músicos, “jugando el director del coro un papel de intermediario entre el presbítero y la asamblea”.  ¿No se encuentra en ello un resurgimiento parcial de la vieja tradición de la función del diácono (lazo entre el presbítero y el pueblo), en el cual se reemplaza al diácono por el coro y su director?  Ciertamente, sí.  Pero la solución “tradicional” completa, donde el diácono dialoga con el pueblo, incluyendo al coro, y este último ejecuta nada más que los cantos “para escuchar”, ¿no es técnicamente más simple, y más conforme a la dignidad del oficio?

Antes de concluir esta apreciación sobre la investigación llevada a cabo por “Axes”, subrayemos que la misma se desarrolló tomando en cuenta a personalidades de formación puramente francesa, y pertenecientes a la Iglesia católica romana en Francia.  Sería interesante proponer las mismas cuestiones a católicos alemanes, italianos, ingleses . . .

Terminaremos este capítulo evocando un extracto de una carta (fechada en abril de 1968), escrita por un presbítero católico de raza negra, de formación inicial también puramente francesa, pero que amplió esta formación a través de un descenso a las profundidades de la cultura oral africana.  Citamos al abate Constanti Guirma, actualmente obispo de Kaya:

¡Santas y gozosas fiestas de Pascuas!  Acabamos de celebrar una hermosa Semana Santa, intensamente vivida con nuestros feligreses, y totalmente “a la africana”, con las adaptaciones que se imponen.  ( . . . )  Durante la vigilia pascual, hemos empleado por primera vez el texto en lengua mooré del Canon de la Misa, poniendo a disposición de los fieles la venerable plegaria eucarística de la Iglesia en una bella y noble lengua viva, como la de la Biblia, y en esta plegaria, y sin apartarnos del texto latino, hemos rescatado textos litúrgicos ortodoxos que los Moosis emplean en el desarrollo de su Sacrificio.  Este Canon es la puesta en común de los trabajos de nuestras diferentes comisiones diocesanas.  Nuestros fieles están de lo más felices.  Es un placer el celebrar la misa, y el escucharla.  Les puedo decir francamente que el texto mooré del Canon es más bello, más noble y más elocuente que el texto francés.  Un maestro, antiguo seminarista y ferviente latinista, nos dijo que el texto francés ha desmitificado en demasía el Canon, llevándolo a un lenguaje demasiado ordinario, en tanto que el texto mooré, en un lenguaje comprensible, pero hermoso y africano, conserva para el Canon su carácter sagrado y de misterio.

La diferencia de tono con lo que hemos visto más arriba es significativa.  Ya no estamos en nuestro mundo habitual, en el que uno se queja de incompatibilidades, de incomprensiones por así decir insuperables, de textos impuestos “de una fealdad y una aridez exasperantes”, de reuniones donde uno busca vanamente insuflar un espíritu vivificante, de una música que _huérfana del poder que nace orgánicamente de un texto que se imponga por sí mismo_ se ejecuta sin dar a los fieles el equilibrio y la fuerza a que los mismos aspiran . . .  Nos encontramos allí ante un mundo donde, en lugar de afanarse por encerrar al verbo portador de una tradición siempre viva en el corsé de una lengua y de una música absolutamente inadecuadas a esta misión, se forja una nueva “lengua sagrada” inspirándose en una tradición a la vez bíblica y ancestral, de la que nace orgánicamente su propio soporte sonoro: “su” música.  No se lamentan más, son felices: “Es un placer el celebrar la misa, y hasta el escucharla” . . .  André Jolivet tiene razón: las culturas que llamamos “primitivas” llevan en ellas fuerzas latentes que nuestra civilización europea libresca y, diríamos nosotros, “categórica” en sus

afirmaciones, no posee más.  Puede que sea el mundo cristiano africano o el asíatico el que ayude en parte a reconocer y a regenerar ciertas tradiciones perdidas, a encontrar en el seno mismo de la actual flojedad de las lenguas europeas los gérmenes vivientes escondidos de un lenguaje litúrgico verdadero.

 


En 1970 han surgido en Occidente ciertas polémicas en cuanto al canto en la Iglesia católica romana.

Es a ello a lo que ha respondido un tanto brevemente este “punto de vista de un cristiano ortodoxo”.


3
IMPORTANCIA
DEL CANTO LITURGICO
PARA EL MUNDO MODERNO
(Punto de vista de un cristiano
de la Iglesia ortodoxa)

En nuestro mundo de 1969-1970, donde la crítica a los métodos clásicos, la participación del alumno en su propia educación y en su instrucción, y el sueño de una enseñanza renovada, no magistral y no didáctica, no son simplemente nociones “a la moda”, sino que representan realmente cuestiones a las que es necesario dar una respuesta, el problema de la música litúrgica adquiere un carácter grave y actual para la conciencia de una comunidad de creyentes, y sobre todo para la conciencia de un músico creyente poseído por el espíritu de la creatividad.

En efecto, no se trata sencillamente de embellecer un culto admitido, culto respetado por sí mismo, y capaz _por su prestigio_ de sacralizar el arte que se ponga a su servicio, sino de reencontrar un lenguaje que permita, en una asamblea, presentar de una manera no doctrinaria y no escolar, pero viva, una enseñanza cuya profundidad supere las posibilidades de la exégesis puramente verbal.

Ahora bien, la música es el tipo mismo de un tal lenguaje no figurativo, no directamente sugestivo, y actúa por asociaciones a primera vista poco evidentes, pero profundas y extremadamente poderosas.  ¿Habrá que “inventar” en todos sus componentes este precioso auxiliar del conocimiento, o sencillamente ir a buscarlo adonde se originó, examinando atentamente las tradiciones musicales legadas a nosotros por nuestros predecesores?

Las tradiciones del mundo ortodoxo nos muestran un camino particular y, en cierto sentido, más corto, para reencontrar esa posibilidad de participación sacralizante y educativa a través del canto litúrgico.  En efecto, sus tradiciones _a pesar de ciertas aparentes deformaciones_ no lo han alejado del principio de la íntima ligazón entre el discurso verbal y el discurso musical.  El hecho de que ningún instrumento musical haya sido admitido en el culto ortodoxo _los únicos materiales utilizados son la palabra humana amplificada y enriquecida por el soplo (“el espíritu”) sostenido y controlado_ prueba que este principio, originalmente espontáneo y natural en el hombre, ha sido y sigue siendo una de las bases esenciales del canto litúrgico ortodoxo.

Si se toma al vocablo “espiritual” en el sentido bíblico judeo-cristiano (el soplo de Dios actuando a través del hombre global), se puede decir que la música de un culto cristiano debe poseer tales características.  Esto es muy importante para nuestra época, que trata de reencontrar la autenticidad y lo profundo del hombre.  Algunos lo buscan en la exasperación de la emotividad y de los sentidos, sobrevivencia de nuestro romanticismo ligado a cierto exotismo, de donde viene _por ejemplo_ el malentendido del jazz integrado al oficio.  Otros creen encontrarlo en una intelectualidad excesiva, sobrevivencia de nuestro humanismo clásico greco-latino, y de allí ciertas búsquedas en el dominio de la música moderna abstracta, y hasta un rechazo sistemático de todo tipo de música dentro del culto.

El retorno a una técnica musical tradicional, cuyos vestigios vivientes subsisten en el canto litúrgico ortodoxo, abre un tercer camino que puede ser común al cristianismo y al judaísmo auténticos: el del redescubrimiento del “hombre global”, uno y equilibrado, espíritu y materia, intelecto y sentimiento, ni arbitrario ni sometido.

El estudio del canto litúrgico ortodoxo no pretende aportar una solución a los problemas de los otros cultos, pero, visto desde cierto ángulo,

puede ser útil al llamar la atención sobre ciertas leyes generales que parecen haber sido olvidadas en el curso de los últimos siglos, y que siguen siendo inherentes a toda música litúrgica auténtica.

 

El estudio siguiente, solicitado en 1974 por la revista “Axes”, aborda _entre otros temas_ algunos puntos ya tratados en esta obra, pero en una perspectiva globalmente litúrgica.  Volvemos, por ejemplo, a la “participación de los fieles”, pero esta vez desde el plano exclusivamente musical.  Se encontrará, por tanto, una aproximación ya más precisa al aspecto específicamente musical del problema litúrgico que nos ocupa.  Encontrará también el lector, profundizado y desarrollado, el tema propiamente “musical” que, finalmente, lo llevará a constatar, aún en la diversidad, la perennidad del canto litúrgico cristiano tradicional.


4
LA MUSICA
EN LA LITURGIA
DE LA IGLESIA ORTODOXA

El tema planteado fue: “Lugar de la música religiosa en la Ortodoxia”.  Por paradójico que ello pueda parecer, la respuesta a ese título hubiera debido ser: “Este lugar es prácticamente nulo . . .”.  En efecto, los pueblos ortodoxos no poseen un “arte religioso musical” comparable al arte tan magistralmente desarrollado en Europa occidental: motetes, cantatas, oratorios, misas y otros oficios considerados como generadores

de formas musicales, ni tampoco lo hay en el ámbito de las artes plásticas, como podrían ser los cuadros inspirados en temas religiosos.  La religiosidad “personal” de los ortodoxos tiene contornos demasiado vagos como para dar nacimiento a una construcción artística original y valedera.  No se puede considerar como testimonios de arte religioso a una ópera como La ciudad invisible de Kitège, o algunos cantos de Navidad ucranianos comparables a los “carols” ingleses.  En ellos estamos en el ámbito de la leyenda o del folklore.

Por el contrario, existe _en el mundo ortodoxo_ una piedad eclesial real, profundamente anclada tanto en la conciencia como en el subconsciente de la gran mayoría.  Es esa piedad, esencialmente “litúrgica”, que ha producido obras dignas de constituir un arte original (iconos, arquitectura, cantos).  No se trata, por tanto, de “música religiosa”, sino de la “liturgia-arte” y del lugar que en ella ocupa la música, según los diversos roles de los participantes en el culto.

LUGAR DE LA MUSICA EN LA LITURGIA
SEGUN LAS REGLAS ECLESIASTICAS

En la liturgia, tal como la misma fue concebida y estructurada por los Padres de los siglos IV al X, y tal como sigue todavía fielmente consignada en los libros litúrgicos actuales, el elemento musical es omnipresente.  Toda palabra destinada a llegar al oído del participante (a excepción de la homilía) debe ser cantada o cantilada, es decir, soportada por sonidos controlados, de duración y de altura determinados.  Ese vehículo privilegiado de la palabra puede ser un solo “tono de recitación” o una sucesión más compleja de sonidos.  Lo esencial es que el vehículo sea tradicional, y que por tanto posea un carácter de perennidad tal que los fieles lo perciban espontáneamente como parte de su patrimonio atávico.  Ese vehículo sonoro es realmente música: un encadenamiento de sonidos elegidos dentro de familias determinadas (los modos) y ligados entre sí por relaciones precisas de altura y de duración.  No obstante, esta música posee ciertas características particulares que encontraremos estudiadas y analizadas en detalle en el artículo siguiente: “El canto de la liturgia cristiana _ Perennidad de sus principios en la diversidad de sus manifestaciones”, características que indicamos ya brevemente aquí.  Es una música puramente vocal, en un todo capaz de expresar directamente y dar fuerza a la palabra, asegurando su precisión y su santificación, su asimilación y su memorización, gracias a una técnica de elaboración formularia de ritmo flexible, técnica que debe llegar a liberar al participante de sus obligaciones y de sus pasiones para ponerlo a disposición de la acción de la gracia divina.

En los ritos ortodoxos, los cantos construidos a partir de esos principios (comunes, en una cierta medida, a todos los cantos litúrgicos cristianos auténticos) están repartidos en tres grupos de ejecutantes: el clero mayor (celebrantes y diáconos), los lectores y cantores, y la asamblea (el “pueblo real”).

El clero

Los celebrantes (obispo y presbíteros), vueltos hacia el altar, se dirigen a Dios en plegarias solemnes dichas en nombre del pueblo, en tanto que son sus jefes y representantes.  Las cantilenas que ayudan a vehiculizar estas plegarias están compuestas por fórmulas simples pero solemnes, cantadas en un tiempo lento, de estilo “cantilena oratoria”.

Los celebrantes, vueltos hacia el pueblo, pronuncian las diversas bendiciones y salutaciones y, en tanto que representantes de la Iglesia e imágenes del Cristo, dialogan con el pueblo.  Las cantilenas correspondientes son más ornamentadas que las de las plegarias, y tienen un carácter “aclamatorio”.

Los diáconos, vínculos de unión entre los celebrantes y el pueblo, se dirigen en su mayor parte a la asamblea.  Ellos la incitan a la plegaria y le sugieren el contenido (letanías o ektenías, por ejemplo), y le indican el comportamiento a adoptar (“Levantémonos”, “En silencio”, “Inclinad la cabeza”, etc.).  Las letanías correspondientes están compuestas de fórmulas diferentes a aquéllas asignadas al celebrante.  Ellas tienen un carácter menos solemne, y son cantadas en un movimiento más rápido.  Además, una de las funciones esenciales es la de proclamar _cantar_ el Evangelio (sacramento de comunión con la Palabra).  La cantilena vehiculizadora del texto evangélico difiere de la de las demás intervenciones del diácono: ésta se ejecuta solemnemente y en un movimiento “amplio”.

Los lectores y los cantores ejecutan:

_          los salmos fijos y variables, bien sea en canto antifonado con dos coros (o dos lectores) sobre fórmulas diversas, bien sea _lo más frecuente_ en recitación hecha por un solo lector bajo una fórmula reducida a ligeras oscilaciones alrededor de la nota de recitación;

_          las lecturas del Antiguo Testamento y de las Epístolas, sobre cantilenas apropiadas de estilo oratórico, distintas de aquéllas de la salmodia;

_          los cantos ornamentados acompañando a una acción sacramental (por ejemplo, el “himno de los querubines” durante la translación de los dones desde la prótesis hasta el altar);

_          los cantos variables de los oficios.  Es aquí donde se manifesta por excelencia la función “artística” de los cantores.  En efecto, toda la savia del arte poético y musical de los creadores de la liturgia se concentra en estos cantos.  Las melodías que los portan están compuestas de fórmulas pertenecientes a uno de los ocho grupos que constituyen los “ocho tonos eclesiásticos”.  Cada uno de esos grupos contienen tres tipos de fórmulas (tropáricas, hírmicas y stijéricas), siendo el tercer tipo el más desarrollado.

El pueblo real

Es al conjunto de los fieles y los cantores, que constituyen la asamblea (el “pueblo real” en la teología ortodoxa) que le cabe un importante rol múltiple, que a menudo se tiene tendencia a olvidar, que es el siguiente:

_          confirma, por la aclamación cantada “amén”, las plegarias que el celebrante dirige a Dios;

_          retribuye los saludos al celebrante (por ejemplo: “¡Y con tu espíritu!”, en respuesta a: “¡La paz sea con vosotros!” del presbítero;

_          renueva al celebrante, antes de cada sacramento, el mandato que debe cumplir en nombre de la Iglesia (por ejemplo: “Digno y justo es”);

_          participa en la plegaria común cantando después de cada cláusula de las letanías: “Kyrie eleison”, o “Concédenos Señor”, etc.;

_          ejecuta junto con el coro algunos cantos fijos tales como el Credo y la Plegaria del Señor (el PadreNuestro), y participa (y este punto es de menor importancia) en las repeticiones de un canto variable cuando el mismo es repetido varias veces.

Hay que insistir sobre el hecho de que las cantilenas del clero, de los lectores, de los salmistas y del pueblo, no han sido consignadas por escrito.  Estamos en el ámbito de la tradición oral.  Es por esta razón que es difícil decir en qué medida las cantilenas actualmente en uso pueden ser consideradas como respondiendo a una tradición antigua.  Sólo los cantos ornamentados (destinados a los cantores) han sido cuidadosamente fijados a través de

notaciones especiales desde la época de su composición, o en épocas en que la tradición oral guardaba todavía su poder de conservación exacta.  Estas notaciones ingeniosas, que son los “neumas”, dan cuenta fiel de las particularidades estilísticas de esas obras de arte litúrgico.  Actualmente se los puede descifrar con una exactitud suficiente.  Por otra parte, transcripciones sobre tetragramas o pentagramas en notas cuadradas pertenecientes a la gama temperada que contienen indicaciones de duración aritmética binaria, han sido intentadas desde el siglo XVII.  Estas transcripciones han permitido, por una parte, que ciertos músicos emprendieran un trabajo de armonización bastante convincente.  Pero, por otro lado, han confundido seriamente los caminos de la investigación llevada a cabo para reencontrar el estilo verdadero y la belleza de esos cantos con ritmos y entonaciones delicados.


LUGAR DE LA MUSICA
EN LAS PRACTICAS ACTUALES
DEL CULTO ORTODOXO

De acuerdo con los libros litúrgicos, el rol del canto sagrado en la liturgia se mantiene sin cambios en nuestros días.  Sin embargo, la forma de celebrar los oficios, y en particular la liturgia eucarística, ha sido fuertemente alterada a partir del siglo XVII, y sobre todo desde el siglo XVIII, y la importancia relativa de los cantos y su modo de ejecución han sufrido modificaciones.

El clero

Las plegarias solemnes del celebrante han ido progresivamente convirtiéndose en secretas (sólo las doxologías finales quedaron a menudo pronunciadas o cantadas en voz alta), la cantilena tiende a desaparecer.  Se la sustituyó por el estilo de aclamación breve utilizado tanto para las bendiciones y los diálogos como para la terminación de las plegarias.  Este estilo está por lo demás influido por la necesidad de lograr naturalmente la respuesta que sigue a la aclamación.  Luego, esta respuesta no es más dicha por el pueblo sino por el coro, y en un estilo armónico del siglo XVIII, o del XIX, es decir en los modos mayor o menor.  La delicada variedad de las inflexiones modales (modos distintos al del do), todavía presente en ciertos oficios benedictinos, se encuentra de esta manera eliminada.

El diácono, del cual las letanías y las exhortaciones han tomado, contrariamente, mayor importancia, ocupa un lugar preponderante: el de un verdadero “solista”.  Sin embargo, él ya no dialoga con el pueblo de Dios, sino con los cantores reunidos en un coro, o con un solo cantante.  Si el diácono dialoga con un coro que canta a varias voces, en el estilo de la armonía clásica, él canta sus letanías en el mismo estilo, con la finalidad de asegurar la coherencia del conjunto.  De esta forma, el estilo de las letanías pierde su fineza modal, de la misma manera que las bendiciones del presbítero pierden la suya.  Si el diácono dialoga con un solo cantor (un chantre), el estilo modal puede ser conservado, pero sin embargo la forma tradicional de diálogo entre un corifeo y la asamblea no ha sido en absoluto respetada, ni siquiera en apariencia.

Los lectores y los cantores

Adaptándose de la misma manera a las reglas de la armonía clásica, las cantilenas utilizadas por los lectores y la salmodia sufrieron la misma evolución, a menudo empobrecedora.

En lo que concierne a los cantores, antaño clérigos menores y hoy cantantes laicos organizados en coro (a menudo profesional), ellos hacen escuchar, en lugar de los cantos reservados al pueblo y de los cantos ornamentados destinados a acompañar las acciones sacramentales, composiciones de autores diversos, a menudo de sólo mediana calidad y que no responden más que raramente a las exigencias que hemos precisado más arriba.  Sin embargo, y en este ámbito, al lado de composiciones convencionales, de relleno, se encuentran algunas verdaderas obras maestras debidas a autores rusos, rumanos y griegos.  En cuanto a los cantos variables, donde se encuentra toda la riqueza de la poesía clásica eclesiástica ortodoxa, así como la del antiguo canto tradicional, son frecuentemente dejados de lado en las parroquias, o recitados rápidamente sobre una sola nota por un lector.

Sin embargo, ciertos monasterios griegos, rumanos y serbios conservan un modo de ejecución tradicional de los cantos variables.  Se sirven para ello de melodías antiguas basadas sobre los ocho tonos litúrgicos, de ritmo libre y cantadas al unísono.  La Iglesia rusa, por el contrario, seguida más tarde por las otras Iglesias eslavas y por la Iglesia rumana, creó a partir del siglo XVII un estilo particular para la ejecución de los cantos variables.  Las melodías canónicas fueron simplificadas y ajustadas al estilo armónico clásico.  Se las canta a varias voces, siempre en ritmo libre, pero en un tiempo rápido.  Aunque habiendo perdido su sabor modal, esta música se revela eficaz para vehiculizar las palabras de la plegaria, así como para la enseñanza teológica contenida en la poesía patrística.  Ella mantiene a los participantes en el oficio en un estado cierto de paz y de disponibilidad.  Sin embargo, su monotonía armoniosa produce a veces un efecto adormecedor; ella crea en ocasiones más bien una “atmósfera religiosa”, que no ayuda a despertar la facultad de atención.

ENSAYO DE RETORNO
A LAS FUENTES
Y PERSPECTIVAS DE FUTURO

En el esfuerzo desarrollado actualmente por las confesiones cristianas con miras a un retorno hacia formas litúrgicas vivas, la experiencia de la Iglesia ortodoxa no debería ser menospreciada.  No habiendo jamás roto _ni queriendo romper en el futuro_ con la Tradición (aún si bien, y sobre ciertos puntos, esta tradición se encuentra velada por usos y costumbres que no responden ya a sus exigencias básicas), le es más fácil que a las demás el provocar un resurgimiento que no sea solamente arqueológico.

¿No es necesario un esfuerzo valiente, volcado hacia el futuro y alimentado en las fuentes de la liturgia patrística, para desembarazar a los cultos cristianos de las excrecencias extrañas que parecen asfixiarlos?  No se trata solamente de las que vienen de los siglos pasados, sino igualmente de aquéllas que se han desarrollado en todo el Occidente luego de las reformas del Concilio Vaticano II, reformas juiciosas, pero muy a menudo mal comprendidas.  Pensamos, por ejemplo, en ciertos procedimientos violatorios, “polucionantes”: el ruido (alto-parlantes, instrumentos de percusión, cantos gritados), la participación forzada (utilización de “animadores”, cantos dirigidos por instrumentos que imponen un ritmo excitante preestablecido, creación de una atmósfera semi-religiosa semi-mágica), abuso de la verborrea (discusiones, intercambio de puntos de vista, planteos o propuestas que muchas veces se deslizan hacia una prostitución del lenguaje), etc.

Un oficio, que devuelto conscientemente a sus formas primordiales, se da como más vivo en el culto de la Iglesia ortodoxa, aparece como una solución que permitiría liberarse de esta violación insistente: por ejemplo, el oficio enteramente cantado o cantilado elimina el estilo “verborrágico” y el estilo de “exposición doctrinal”.  La ausencia de instrumentos, estos verdaderos violadores de nuestra libertad interior, nos preserva de un ruido excesivo (bien sea a través del órgano o de la guitarra, el efecto logrado casi siempre es el de crear en nosotros una actitud dictada desde el exterior), y asegura un estado de disponibilidad y de libertad interior.  En caso que, en la misma perspectiva, retomáramos atentamente las otras características específicas del canto litúrgico cristiano tradicional, constataríamos que una música con tales características representa una terapia.  ¿Y no es este tipo de terapia todavía más necesaria en nuestros tiempos, sobresaturados de ruidos, que para el tiempo mismo en que la misma fue creada?

Una nueva generación de ortodoxos, tanto en Occidente como en Oriente, parece tomar conciencia de que un retorno a los usos litúrgicos auténticos _en particular en el ámbito de la música_ es no solamente indispensable, sino posible.  Un trabajo serio aplicado a la vida litúrgica real se está desarrollando actualmente en la Iglesia ortodoxa, sobre todo en Occidente.  En los países del Este, la lucha por la pureza litúrgica tiene, por razones fácilmente explicables, un carácter por excelencia conservador, como lo es el de una fidelidad incondicional a las costumbres más recientes transmitidas por la generación precedente, que son consideradas como las únicas valederas.  Un fenómeno análogo se observa en las parroquias clásicas de los diferentes grupos de la emigración.  Es en los medios y las instituciones entradas últimamente en la comunión de la Iglesia ortodoxa que el retorno a una liturgia tradicional, desembarazada de las deformaciones de los últimos siglos, encuentra un suelo fértil, todavía no contaminado por las diversas poluciones que nos asfixian actualmente.  Algunas de esas deformaciones se derrumban por sí mismas: las grandes plegarias del celebrante recuperan su carácter público, obligándolo a retomar el estilo de la cantilena oratoria; el pueblo de Dios deja igualmente de estar mudo, y su participación da a las respuestas su antiguo vigor.  La ausencia de instrumentos protege de la polución por el ruido; ella permite atenuar la predominancia de la armonía clásica y de los ritmos apremiantes; ella conduce naturalmente al resurgimiento de las sonoridades y de las fórmulas melódicas modales, así como a la formación de ritmos que surgen libremente del mismo discurso. El canto litúrgico recupera de tal manera progresivamente las cualidades que le fueran asignadas por los creadores de la liturgia.

Estas tentativas, coronadas por otra parte de cierto éxito, ¿no son más revolucionarias, más valientes, que la banal y tan sencilla adaptación del estilo litúrgico al gusto del “mundo”, de “la moda”?  Es, en efecto, mucho más revolucionario, mucho más difícil para todos _tanto para el compositor como para los ejecutantes_, el hecho de apartarse enteramente de la ayuda de instrumentos, que el de reemplazar un tipo de instrumentos por otros (como el órgano por la guitarra, o por aparatos electrónicos).  Es más revolucionario, más difícil, el tratar de encontrar cantilenas adaptadas a la lengua viva utilizada, y aplicarlas para la elevación y la santificación de ese idioma, que abandonar el principio de la cantilación de los textos sagrados bajo el pretexto de que las formas latinas o rusas antiguas hayan perimido, y por ello presentar esos textos en el mismo tono que si se tratara de conferencias, o de la sencilla lectura de un artículo de un diario.

Estos esfuerzos “revolucionarios”, modestos pero que tienen el mérito de existir, localizados todavía en un sector relativamente restringido de una de las confesiones cristianas, ¿no podrían servir de indicación válida acerca del camino de regeneración del arte litúrgico en el plano ecuménico?

 

 

Acabamos de ver que --en la acción de la liturgia ortodoxa-- todos los “actores” se expresan sólo por el canto.  Pero el coro, a quien está destinado el canto más elaborado, no es ni un super-clero ni un super-laicado.  Su papel, a la vez complejo y claro, hace que sea difícil de definir.  Se parece, como lo veremos en una nota al final del capítulo, al papel de los iconógrafos, quienes también ocupan un lugar difícilmente definible.

Es a este tema en particular, el del coro y sus integrantes, que fue consagrada la conferencia dictada en 1977 en el Instituto Ortodoxo San Sergio de París, en ocasión de la “Semana de estudios litúrgicos” anual.


5
FUNCION DEL CORO
EN LA LITURGIA CRISTIANA
I
FUNCION DEL CORO
Tal como está directamente definido por los documentos canónicos,
y más generalmente por toda la documentación llegada hasta nosotros
en que se precisan las instituciones litúrgicas

Ningún documento, hasta el siglo IV, menciona a la schola, o el coro, como “actor” en la liturgia.  Las grandes compilaciones, tales como la Tradición apostólica, las Reglas apostólicas, el Testamento de Nuestro Señor JesuCristo, no lo mencionan para nada.

A partir del siglo V, los documentos eclesiásticos comienzan a hablar de la schola, es decir de la escuela monástica, o catedral, destinada a preparar a las personas encargadas de ejecutar, solas o en grupos, ciertos cantos inejecutables a través del pueblo.  Sin embargo, esos documentos precisan sobre todo la organización material y los métodos utilizados en tales escuelas.  Ninguna definición precisa del rol litúrgico de las personas así formadas ha podido ser encontrada hasta el momento en los textos de carácter canónico de esta época.  Tenemos la impresión de encontrarnos ante un estado de hecho que se puede constatar (veremos cómo en la segunda parte de este breve estudio), y no de una institución que respondiera a una necesidad teológica propia de la estructura de la liturgia en sí misma.

El mismo fenómeno se repite en el siglo VI.  San Germán de París, por ejemplo, no conoce otros “actores” en la liturgia que el obispo celebrante, el clero y el pueblo, lo que por otra parte es explicable.  En efecto, el idioma escuchado y cantado en el curso de los oficios es todavía, en el conjunto del mundo cristiano, comprensible para todos los fieles.  La Iglesia guarda todavía el principio de una liturgia en la lengua del país.  De tal forma, la koiné, el griego en que fueron redactadas las Sagradas Escrituras y los textos litúrgicos primitivos, una vez que se volvió incomprensible para la mayoría de los iletrados de la parte occidental de la Iglesia, fue reemplazado desde fines del siglo III por el “latín de Iglesia”, lengua muy cercana al latín hablado tanto en Roma como en Italia, en Galia y en Africa del Norte.  La participación espontánea del pueblo era todavía completamente posible.  La separación entre un coro cantando en una lengua extranjera (lengua sagrada) y el pueblo _capaz solamente de escuchar sin comprender el sentido exacto de las palabras y, de hecho y por ello, no participando más que emocionalmente (y a menudo no del todo) en la acción litúrgica_ no se había dado todavía.  Esta acción puede todavía encontrar su plena expresión sin intervención del intermediario entre el clero y el pueblo, que es la schola, o coro.

Este intermediario no es todavía indispensable en la realización del culto, y no representa más que un ornamento.  Por otra parte, la legislación eclesial sólo da definiciones precisas sobre una función litúrgica cuando la misma es indispensable.  De tal forma, los roles del obispo y del clero mayor están definidos con gran precisión.  Los escritos canónicos, sea que provengan del Oriente o de Occidente, concuerdan con estas definiciones.  Los clérigos de las órdenes menores y sus roles no están tan bien definidos.  Los diferentes escritos canónicos ni siquiera están de acuerdo acerca del número de esas órdenes.  Es así , por ejemplo, que los porteros, los exorcistas, los acólitos, no se encuentran mencionados sino en ciertos escritos.  Desaparecieron completamente en la Iglesia bizantina, y no se encuentran presentes más que teóricamente hasta nuestros días en la Iglesia de Roma.  En todas se encuentran, sí, mencionados el lector y el sub-diácono, con sus roles respectivos netamente definidos.

Existe además, en esta época, entre los servidores del culto, un personaje híbrido, a veces clérigo, a veces laico.  Es el “chantre”, el “salmista”.  Ciertas decisiones de los concilios lo ubican dentro del clero menor, entre el portero (primer grado) y el lector (tercer grado).  Otras le niegan todo carácter clerical definido.  Volveremos sobre este personaje en el segundo capítulo, porque las decisiones de la Iglesia a su respecto nos ayudarán a descubrir indirectamente el rol del coro.  Por ahora, evitemos concluir que la ausencia de textos que precisen este rol signifique que la cuestión no haya estado planteada prácticamente, existencialmente, en la Iglesia desde la época de Constantino el Grande.

La situación cambia sensiblemente en la época carolingia, tanto en Oriente como en Occidente.

El mundo occidental

En Galia, por decreto de Pipino el Breve, el viejo rito de este país, orgánicamente asimilado ya, y amado por la población y por el clero local, se ve reemplazado por el rito romano, tal como en todo el resto del Occidente.  En los países germánicos, los pueblos se convierten masivamente, y reciben _junto con el bautismo_ un rito absolutamente impuesto desde el exterior y en una lengua extranjera.  En los países de lengua latina, la lengua hablada corrientemente comienza a evolucionar, y pasa progresivamente del bajo latín a los dialectos románicos.

 El latín se convierte en la lengua de la Iglesia y de los letrados.  La separación entre el “pueblo real” (conglomerado de personas más o menos bien cristianizadas, que hablan diversos dialectos) y el clero (grupo de personas letradas que utilizan la lengua común del mundo culto, representado por la Iglesia) se vuelve real.  Aparece la necesidad de un intermediario: y ése será el coro.

El mundo oriental

En el mundo oriental, el problema de una lengua litúrgica unificada no se plantea.  Cada pueblo que entra en la comunión de la Iglesia recibe los libros sagrados y los textos litúrgicos en una lengua suficientemente comprensible como para asegurar la participación del pueblo.  Es el caso, por ejemplo, de los pueblos eslavos.  La necesidad de un “coro” no aparece al nivel de los cantos del ordinario: diálogos del celebrante con la asistencia, y textos invariables de los oficios, que pueden ser recordados de memoria y ejecutados por los fieles.  Es la dificultad en la ejecución de los textos variables, cada vez más desarrollados y que contienen los tesoros más ricos de la poesía teológica y de la melografía de la Iglesia _imposibles de recordar de memoria_ que hace indispensable la existencia de un coro organizado.

En Oriente y en Occidente

Tanto en Oriente como en Occidente se puede pues afirmar que, desde fines del siglo VIII, el coro se convierte en un actor indispensable en la acción litúrgica, de la cual ya no es solamente un simple embellecimiento.

Se podría esperar que la legislación eclesial, o hasta la imperial, defina precisamente la función de este agente convertido en indispensable.  Pero ello no ocurre.  Numerosas decisiones de los concilios ecuménicos, de los papas y de los concilios locales, reglamentan _como en el período precedente_ la formación previa, la vida, las obligaciones y los derechos de los miembros de estos grupos llamados schola, o coro.  Otros textos, todavía más numerosos, denuncian los abusos de todo orden que se constatan en esos grupos, y precisan las sanciones destinadas a reprimirlos; la función positiva de la schola en la acción litúrgica queda, sin embargo, legalmente imprecisa.

La situación se mantiene igual, a través de los siglos, hasta nuestros días.  En Occidente, por ejemplo, la Constitución “Docta SS. Patrum” de Juan XXII (Avignon, 1324), texto fundamental para el conocimiento del estado de la música litúrgica en la Europa del siglo XIV, las disposiciones del Concilio de Trento, la legislación de Benito XIV y la de los papas de principios del siglo XX, así como en Oriente las actas de los concilios locales (en Rusia el

de los Cien capítulos en el siglo XV y el de 1656) y otros textos promulgados hasta nuestros días, parten de la constatación de que la institución llamada schola o coro existe, que sirve para embellecer el oficio, y que se encuentra en el origen de numerosos abusos contra los cuales se debe luchar, pero evitando siempre suprimir el coro.

Hay que esperar hasta la Constitución del Vaticano II para encontrar algo así como una definición, si no del coro, por lo menos de la música en la acción litúrgica: “. . . El canto sagrado ligado a las palabras ( . . . ) forma parte necesaria e integrante de la liturgia solemne” (Capítulo VI, “La música sacra”).  El último término, “solemne”, reduce de todas maneras el peso general de esta afirmación.

Estamos, por tanto, obligados a concluir que no se encuentra en los documentos oficiales una definición explícita del rol del coro en la liturgia.  Hay que buscar fuera de ellos esta definición.


II
FUNCION DEL CORO
Tal como podemos conocerla indirectamente
a través de documentos en que se describen
oficios vividos por sus contemporáneos,
así como a través de documentos canónicos que,
sin dar una definición de esta función,
tienden a reglamentarla

Hasta el siglo IV

Hasta el siglo IV, y tal como en los documentos canónicos, las descripciones de los oficios que se realizaban no hacen alusión a un “coro”.  El obispo y el presbítero celebran, el diácono cumple con su función de ordenador, el lector lee las Escrituras y la asistencia canta.  Es casi seguro que ese canto se limita a los diálogos con los celebrantes, y a las aclamaciones que acompañan la recitación de los salmos elegidos, cantados por un solista.  ¿Quién es este solista?  Eventualmente, un diácono, un lector u otro miembro del clero, pero a menudo lo será un personaje del que ya hemos hablado en nuestro primer capítulo: el chantre.  Si el diácono o el lector cantan un salmo, lo hacen en adición a su rol canónico bien definido.  El chantre, por su parte, se dedica específicamente a cantar.  Se lo elige por sus cualidades “artísticas”: debe poder cantar los salmos de forma que sean comprendidos por todos, y “deleitar los oídos de los fieles, elevando su espíritu hacia Dios”.  Su canto, las más de las veces, será una improvisación continua, compuesta a partir de fórmulas tradicionales consagradas.  Es un carismático.  Hasta un poco molesto . . .  Se trata de honrarlo reservándole un rango en la jerarquía, a la vez que se busca no revestirlo de obligaciones canónicas que resultaran de su incorporación al clero.  Observamos, por tanto, durante los cuatro primeros siglos, la presencia de dos “actores litúrgicos” cuyo rol será más tarde asumido en parte por el coro: el pueblo real, elemento estable de base, y el chantre, elemento inspirado.

A partir del siglo IV

Desde fines del siglo III, y sobre todo luego del Edicto de Milán (313), las descripciones hacen aparecer en los oficios de las catedrales y las parroquias, entre el clero y la asistencia, a un grupo de ascetas, hombres y mujeres, que representan _por así decir_ la parte consciente del pueblo que arrastra a éste a responder al celebrante y a cantar las aclamaciones.  Cada vez más, este grupo comienza progresivamente a hacerse cargo del canto antifonado con coro doble, adoptado desde esta época por la parte oriental de la Iglesia, y un poco más tarde por su parte occidental.

Los grupos de ascetas así formados se separan muy rápidamente de las iglesias parroquiales, y se establecen en lugares especialmente elegidos para una vida de plegaria.  Estamos asistiendo al nacimiento del monaquismo.  Los monasterios de vida comunitaria cultivan el canto antifonado, que hace necesaria la formación de dos coros monásticos en cada comunidad.  Se observa desde este momento la creación de escuelas monásticas que enseñan a los hermanos y hermanas el arte de leer y de cantar los textos litúrgicos.

Paralelamente, las catedrales y parroquias, privadas del concurso del grupo de ascetas, buscan reemplazarlos, sea por uno o más chantres titulares, sea por los coros de un monasterio vecino, a menudo creado especialmente a este efecto (es el caso de la basílica de Letrán, en Roma).  Esta búsqueda es secundada por los esfuerzos de la Iglesia por utilizar a su servicio, canalizándolas, las cualidades de memoria y de espontaneidad de los niños.  Obispos _como San Agustín_ y presbíteros traen a su casa a niños a los que se encargan de mantener y de instruir en la fe cristiana, introduciéndolos en la vida litúrgica.  La existencia de estos “pusinni” se encuentra atestiguada ya en el siglo IV en Jerusalén por Eteria.  Su participación en la liturgia es mencionada en los sermones de San Agustín y en numerosos documentos papales, así como más tarde por San Germán de París.  Los niños así educados son elevados al grado de lector a partir de los 6 años de edad, y toman efectivamente parte en la acción litúrgica leyendo y cantando.  Es el caso de San Atanasio el Grande.

En las grandes ciudades, como Constantinopla o Roma, esas iniciativas dan nacimiento a instituciones llamadas “schola lectorum”, mencionadas en numerosos documentos a partir del siglo V.  Con el desarrollo progresivo del canto ornamentado en los oficios, la “schola lectorum” da luego paso a la “schola cantorum”, o a instituciones análogas.  Probablemente con Gregorio Magno, y ciertamente con sus sucesores inmediatos, la “schola cantorum” se convierte en Roma en una institución perfectamente definida y organizada.  Está compuesta no solamente por niños, sino por un grupo de cantantes adultos _clérigos, lo más a menudo_ y dirigida por un pre-chantre que se convierte en un dignatario de la Iglesia.  Constantinopla precede a Roma en esta evolución; de tal modo, y bajo Justiniano, la catedral de Santa Sofía posee ya una escuela y un conjunto de cantores (veintinueve hombres más una cantidad de niños) que se consagran exclusivamente a esta función litúrgica.  Se ve cómo el chantre inspirado de los primeros tiempos es progresivamente reemplazado por un grupo de técnicos del canto, que comienza igualmente a asumir el rol de la asamblea.

La epoca carolingia es rica en descripciones de oficios suntuosos celebrados en Roma, en la corte imperial y en los grandes monasterios (como el de San Riquier).  En todas las ceremonias, el lugar ocupado por el coro (la schola) es eminente.

Por las razones ya señaladas en el primer capítulo, la existencia de este coro se transforma en una necesidad y, además, en signo de progreso cultural.  El canto litúrgico ha llegado a su edad dorada.  Se trata de un arte completo, e incluso puede _lo cual constituye una novedad_ ser consignado y conservado bajo forma de manuscritos.  Se lo cultiva y ejecuta por parte de artistas larga y minuciosamente preparados en su función (nueve años como mínimo).  Estos artistas, este coro, han casi enteramente absorbido, en los oficios solemnes, el rol del pueblo real y una parte del papel del chantre.  Es cierto que el solista subsiste siempre, pero ya no es más que un miembro del coro, uno de sus dignatarios; su función de improvisador carismático ha desaparecido casi por completo.

Parece sin embargo que en las parroquias de los países latinos y romanos, así como en Oriente, los cantos del ordinario continúan siendo ejecutados por un grupo de fieles fervientes, una especie de gran coro, en tanto que las piezas delicadas de los cantos variables están estrictamente reservadas a los cantantes.  Este estado de cosas se conforma con la estructura litúrgica tradicional.

Polifonía

Un hecho nuevo aparece en Occidente a fines del siglo XII: la penetración de la polifonía erudita en los oficios.  La Escuela de Notre-Dame (Léonin y Pérotin) aplica esta nueva técnica al canto variable, sobre todo al gradual, que representa ya en la tradición gregoriana un elemento de música pura, un tiempo de escucha y de meditación para el pueblo.  Esta escuela no altera los cantos del ordinario.  Es una innovación enriquecedora de los oficios, que no perjudica su estructura tradicional.

Totalmente distinta es la conmoción que sobreviene a partir del siglo XIV.  Se trata de la aparición de las “misas polifónicas”, es decir de la misa en que los cantos del ordinario se ejecutan polifónicamente.  La misa de Tournai, y tras ella la de Guillaume de Machaut, abren una época absolutamente nueva para la música litúrgica y, por consecuencia, para la función del coro en la liturgia.

La liturgia eucarística (la misa) y enseguida los grandes oficios como las “vísperas solemnes”, el Te Deum y el oficio de “Tinieblas”, por ejemplo, se convierten rápidamente en géneros musicales que sirven de pretexto y de modelo para la creación y el desarrollo de un arte nuevo: nuestra música europea occidental.

Se ha cumplido una evolución: la música litúrgica, que inicialmente representaba una fuerza sacralizante y profundizadora de la palabra que ella vehiculizaba, se convierte en un arte autónomo, con sus problemas técnicos y sus propios objetivos.  De ahora en adelante son las palabras y las formas sacralizadas por la costumbre las que servirán para dar a este arte _en sí neutro_ su aspecto religioso, sagrado.  No es irrazonable suponer que esta evolución transforma la actitud de la Iglesia y de la sociedad con respecto al coro.  En efecto, si la tarea de la música ya no es primordialmente la de la sacralización de la palabra, es normal que se acepten, por una parte, ritmos y diseños melódicos diferentes a aquéllos nacidos de la cantilación y, por la otra, y como colaboradores, a instrumentos de música, tanto más si ellos responden a menudo mucho mejor que las voces humanas a las exigencias de las nuevas técnicas.

El coro, conjunto de clérigos cantores educados en el respeto de la palabra, evoluciona hacia lo que podemos llamar la “capilla”, conjunto de músicos (cantantes e instrumentistas) instruidos en las técnicas de lo que se va a denominar en el siglo XIX la “música pura”.

Un testimonio claro concerniente a esta época de transición está dado por la Constitución “Docta SS. Patrum” de Juan XXII.  Entramos en un período donde la música de la Iglesia en Occidente comienza a vivir sobre dos planos que apenas se tocan.  De un lado, la “música figurada”1 se desarrolla independientemente de la Tradición.  El primero de estos planos es el de los “conservadores”, resignados a abandonar toda evolución orgánica creadora.  El segundo es el de los innovadores, del “ars nova” en evolución permanente, que de vez en cuando se inmiscuye en el de los conservadores, tratando de sacarlos de su pretendida petrificación.

Hay que poner mucha atención al estudiar los textos canónicos y jurídicos posteriores al siglo XIV relativos a la música de Iglesia, y no perder de vista que sólo la música figurada es llamada “música”.  Las cantilenas del clero y los cantos tradicionales no “compuestos” por un “músico” quedan en el ámbito de los conservadores, y no son tratados bajo el término de “música” en estos textos.

En Oriente, ninguna evolución se puede observar en el ámbito de la música de Iglesia, que sea análoga a la del siglo XIV occidental.  Sin embargo, las descripciones de las costumbres del siglo XIV hacen aparecer tanto en Bizancio como en Rusia una simplificación de los ritos con respecto a los del siglo X.  Una explicación de este fenómeno se puede buscar en las convulsiones políticas sufridas en el siglo XIII: toma de Constantinopla por los Cruzados (1204) e invasión de Rusia por los Mongoles (1240).  Estas conmociones conducen a una cierta pérdida del esplendor exterior, a un empobrecimiento material, compensado por un acrecentamiento de la intensidad de la vida espiritual.  De tal forma, la descripción comentada por Cabasilas (1322-1395) de una liturgia de parroquia, nos muestra un oficio en el que los textos son ya idénticos a los de la liturgia según San Juan Crisóstomo, tal como se la celebra actualmente en Grecia y en los países eslavos, pero en el cual no figuran más que dos “actores”: el presbítero y la asistencia.  El coro no se encuentra mencionado, de igual forma que el diácono.  ¿Estaríamos volviendo a la simplicidad de los primeros siglos?  No es seguro, pero se puede conjeturar que la participación vocal de la asamblea se encontraba todavía viva en el siglo XIV.

Otras descripciones, seguidas de comentarios y de recomendaciones de orden práctico, muestran que los cantos variables (tropario, kondakion, etc.) deben ser ejecutados por los cantores, que no serían numerosos a fin de que las palabras sean “comprendidas perfectamente”.  La presencia de un salmista, o de un grupo de cantores dirigidos por el mismo, parece ser requerida.

En el siglo XV, luego de la caída de Constantinopla (1453), el centro de gravedad de la vida eclesial se desplaza a Moscú, “tercera Roma”, donde la cultura del canto litúrgico ocupa ya un lugar preponderante.  Son numerosos los documentos que mencionan las escuelas y los nombres de los maestros de canto.

No siguiendo en forma alguna la evolución que se produce a partir del siglo XIV en Occidente, donde el “canto tradicional” se encuentra en el campo de los conservadores, estos maestros desarrollan los elementos heredados de sus predecesores de los siglos XIII y XIV.  No se trata del nacimiento de un arte nuevo, de una música independiente de la tradición.  Bien por el contrario, esta tradición es estudiada y desarrollada hasta sus últimas consecuencias, para culminar en el pasaje del siglo XIV al XV, con el apogeo del arte del canto litúrgico ruso.

El trabajo de chantre (ejecutante y compositor) es muy apreciado.  El grupo que él forma alrededor suyo en un monasterio o una catedral será llamado “los cantores”.  Bajo Iván el Terrible y sus sucesores, los “cantores del Zar” gozan de un renombre notorio.  Se trata de una formación de clérigos menores destinados únicamente a atender los cantos de la capilla del Palacio y de la catedral de la Asunción.

Es difícil precisar qué parte del oficio estaba atendida por esos cantores.  ¿Queda lugar para el canto de los fieles?  El amor de los rusos por el esplendor reglamentado de las acciones sagradas adelanta la respuesta: no.  Sin embargo, un documento del siglo XVI recientemente descubierto muestra que el canto del coro estaba discretamente repetido por el de la asistencia, costumbre que se observa todavía a veces en las iglesias rusas.

En lo que concierne a los libros litúrgicos editados a partir del concilio de Moscú (1656), ellos no prevén más “actores” en la liturgia que el clero mayor, los lectores y dos coros, el de la derecha y el de la izquierda.  No hay ninguna alusión al pueblo real.  El mismo está representado en adelante por los coros.

La conmoción profunda en la vida eclesial rusa, producida por las reformas occidentalizantes de Pedro el Grande en el seno del siglo XVIII, acarrea una rápida degeneración del canto tradicional y la entrada triunfal del canto italianizante _a cuatro voces_ en la práctica de la Iglesia, práctica que continúa reinando mayormente hasta nuestros días.  Los “cantores” son reemplazados por las “capillas” (imperiales, episcopales, señoriales) formadas por laicos y dirigidas por un músico, también él laico (el “regente”), personaje tan importante _y a menudo tan difícil de soportar_ como el de organista en Occidente.

Encontramos en Oriente, a partir del siglo XVIII, una situación análoga a aquélla que reina en Occidente desde principios del siglo XV.  Pero volvamos a Occidente.

Renacimiento y Reforma en Occidente

Los movimientos del Renacimiento humanista y de la reacción del mundo de la Reforma, encuentran al canto litúrgico poco más o menos en el estado en que lo dejamos en el siglo XIV.  Por una parte: una música “tradicional” detenida en el estado en el que se encontraba a fines del siglo XII, y ensayos de creación de una música accesible al pueblo, con tentativas de utilización de la lengua del país, sobre todo en el ámbito germano.  Por otra parte: una música figurada, un arte cada vez más consumado, ejercido por músicos profesionales (cantantes e instrumentistas) a los que se une _para enseguida dominarlos_ el organista.

El mundo de la Reforma quiere volver a una simplicidad primitiva, donde los únicos actores de la celebración sean el ministro del culto y la asistencia.  Los reformadores intentan suprimir tanto el canto como la capilla, con su órgano.  No obstante, y particularmente a causa de la dificultad en entrenar a la asistencia para el canto colectivo, el órgano vuelve muy rápidamente.  Los actores litúrgicos terminan siendo: el pastor, el organista y la asistencia.  Pronto renace la capilla, continuando también la obra de edificación del gran arte de la música europea clásica comenzada en el siglo XIV bajo los auspicios de la Iglesia romana.  La contribución del mundo de la Reforma en este ámbito es inestimable (Bach, Schütz, Haendel, etc.). 

La renovación litúrgica del siglo XX en Occidente lleva a la Iglesia romana, desde fines del siglo XIX, a rever las formas de su celebración para llevarla nuevamente a modelos tradicionales.  El canto sufre una revisión paralela.  Este retorno, aunque parcial, a un canto tradicional, conduce a la formación de grupos de personas decididos a estudiar las características específicas de este tipo de canto.  El personaje colectivo del coro aparece de nuevo en el horizonte, y el problema de su papel dentro de la liturgia se plantea de forma urgente.  Del mismo modo, el personaje colectivo del pueblo real, y de su participación en la acción sagrada, vuelve a ser una realidad que debe ser tenida en cuenta en nuestros días.

En lo que concierne a las capillas, su trabajo en la construcción de la música clásica bajo la tutela de la Iglesia se ha terminado.  La música no tiene más necesidad de insertarse en un oficio tomándolo como forma, ni de servirse de una iglesia como auditorio.  Puede desarrollarse mucho mejor y más libremente en una sala preparada para obtener la calidad óptima de ejecución.

La Iglesia, por su lado, ha terminado su obra de educación musical de las masas.  La “gran música”, que un simple mortal no podía escuchar más que gracias a la Iglesia y dentro de sus muros, se encuentra ahora disponible en conciertos, y también en discos.

El Oriente y Rusia

En Oriente, y particularmente en Rusia, la Revolución de 1917 puso fin al período constantiniano de la Iglesia.  Ella se ha visto obligada a volver a formas más simples y más auténticas de la celebración, tanto dentro de los límites de sus fronteras como en la emigración.  La palabra, sostenida y santificada por el canto, reencuentra su lugar preponderante y lleva a ese canto a descubrir sus propias formas tradicionales, a menudo veladas por las escorias depositadas por los siglos.  La cuestión del rol del chantre y del coro dentro de la acción litúrgica se presenta, como en Occidente, de una manera acuciante y nueva.

¿Volverá el coro a sus funciones nunca definidas oficialmente, pero que se pueden descubrir a través de los testimonios históricos?, o sea:

_          Ser la parte consciente del pueblo real, al que lleva a participar en el diálogo con los celebrantes, y en el canto de las aclamaciones y de los himnos que deben ser ejecutados por la asamblea;

_          Tener a su cargo los cantos variables que la asamblea no puede recordar de memoria, y no puede ejecutar en razón de su dificultad;

_          Cantar los textos que acompañan a las acciones sacramentales (tales como, por ejemplo, la Gran Entrada en la Iglesia oriental, y el Introito en la Iglesia occidental), o aquéllos que, por su naturaleza, están destinados a ser escuchados.

Un coro tal debe estar formado sólo por miembros de la parroquia o de la diócesis, y ser instruido y dirigido por un músico que ame y conozca lo más perfectamente posible el canto litúrgico, este arte particular, delicado y misterioso.  Debería estar organizado de manera de evitar los abusos de los textos canónicos que se le han reprochado a los chantres de todos los tiempos, en particular la actitud de “artista” exterior a la acción litúrgica.

Para terminar, señalemos todavía un rol, o más bien una condición del coro, en general guardada en el silencio.  Ya San Ignacio de Antioquía, y luego San Dionisio el Areopagita, sugieren que el coro representa a los ángeles.  San Juan Crisóstomo y muchos otros hicieron igualmente alusión a esta significación.  La liturgia según San Juan Crisóstomo lo hace de manera clara: en su canto que acompaña a la Gran Entrada de los dones, él hace cantar _no al clero ni a la asistencia, sino al coro_: “Nosotros que, místicamente, representamos a los querubines ( . . .)”.  El coro representará entonces a “las potencias celestes que celebran invisiblemente con nosotros” (liturgia bizantina de presantificados según San Gregorio, papa de Roma), y nos hará participar en la liturgia celeste.

1                Música figurada:  La música polifónica, que escrita con “figuras” de duración precisa, se diferenciaba del “canto llano”, monódico y de tiempo libre.  (Nota del traductor)


CANTO LITURGICO
E ICONOGRAFIA

En sus relaciones con la Iglesia y el pueblo real, canto litúrgico e iconografía ofrecen una analogía cuya particularidad es que son, tanto el uno como la otra, difícilmente definibles.

La Iglesia no ha sabido jamás _y puede que nunca lo haya querido_ atribuir a los cantores y a los iconógrafos un lugar dentro de la jerarquía, como lo ha hecho con los servidores del altar.  ¿Cómo, en efecto, imponer reglas a la inspiración?  ¿Y no es la inspiración un elemento constitutivo esencial de la gestión de los iconógrafos, tanto como de la de los cantores?  De una manera general, el artista, pero más particularmente el artista-liturgista, posee el don y la técnica de combinar entre sí elementos materiales simples tal como son percibidos por los sentidos, de manera de hacerles expresar cosas complejas de orden espiritual.

Las reglas técnicas de elaboración de los iconos y de los cantos están allí para canalizar la inspiración, e impedirle extraviarse en el camino del arte por el arte.  La Iglesia no impone reglas para lo que debe hacerse, pero indica lo que no debe hacerse.  Toda la reglamentación de la Iglesia en este ámbito es apofática, es decir, negativa.

Para abrirlo a las cosas espirituales, el arte litúrgico debe antes de todo liberar al hombre de sus hábitos y de las contingencias del mundo, y si ciertos procedimientos están desterrados del culto, es porque no conducen a esos objetivos que la Iglesia busca a través de su arte específico.  Para el iconógrafo, por ejemplo, el espesor y la opacidad de la pintura al óleo la hacen inadecuada para elaborar un objeto de culto “transparente”, de la misma manera que la perspectiva del dibujo clásico, la sensación de profundidad y los juegos de sombras están proscriptos, a fin de que la fuente iluminadora, la luz del Espíritu, emane visiblemente del icono mismo.

En cuanto al compositor-liturgista consciente, él debe prohibirse a sí mismo sonoridades evocadoras de lo cotidiano apremiante, así como las formas de la música profana que exaltan sentimientos y llevan al movimiento o a la ensoñación.  El chantre, a su vez, deberá evitar ciertas formas de expresión, ciertas modulaciones sentimentales, e incluso teatrales.

Para todos ellos, cualquiera sea la naturaleza de la inspiración o su grado, una ascesis real debe santificar su esfuerzo que, por otra parte, es el de ayudar a los fieles al logro de su propia ascesis.

Es el rol activo de la inspiración artística lo que permite evitar que el chantre o el iconógrafo caigan en la trampa tentadora de atribuir a su acción un carácter sacerdotal, de asimilarse a una especie de sacerdocio: la acción del presbítero tiene un valor en sí, independientemente de la persona que la realiza.  Por el contrario, el arte litúrgico sonoro e iconográfico es tributario de un esfuerzo constante de búsqueda técnica liberadora hacia la disponibilidad al Espíritu.

Si de todas maneras esta función pudiera ser considerada como cercana a la de una misión sacerdotal, ella no lo sería más que en la medida en que uno obligue a su cuerpo y su inteligencia a no llevar a cabo actos que se aparten de la espiritualidad.  La búsqueda humilde de esta disponibilidad abierta al soplo del Espíritu está en las antípodas de la voluntad sospechosa de creación de una “atmósfera de plegaria” por el arte.

El peligro es doble: por un lado, considerar a la obra litúrgica iconográfica y sonora simplemente como un arte entre otros, como una capacidad de combinar ciertos elementos de una cierta forma para obtener ciertos resultados.  Por el otro, exagerar el aspecto “sacerdotal” del arte litúrgico.  Se trata de encontrar un equilibrio entre estos dos escollos.

 

 

El haber encontrado, en 1965, trabajos del padre Jousse, ha sido para mí de una extrema importancia.  El conocimiento de sus escritos ha alumbrado en mí los problemas pragmáticos que fueron apareciendo en el curso de mis investigaciones en el dominio de la música litúrgica, y en particular del canto en la liturgia: el problema de la oralidad, y el de la oposición entre la enseñanza por el sonido y la enseñanza a través de la escritura.

El me ha ayudado a formular las observaciones que yo hubiera podido plantearme _pese a no tener sus conocimientos científicos_ sobre la necesidad de la expresión corporal global en la liturgia, y sobre la importancia y la necesidad de la oralidad en la enseñanza litúrgica.

Es igualmente gracias a sus descubrimientos antropológicos que se ha aclarado para mí la facilidad casi congénita con la cual, lo más a menudo, el creyente occidental asimila la fe ortodoxa a través de la enseñanza viva por vía de la liturgia tal como ha sido preservada en las Iglesias de Oriente, método pedagógico heredado de la Sinagoga, y por tanto del Rabí Yeshua, el maestro.

Los diversos escritos reunidos en esta obra, y más precisamente los que siguen, dan testimonio de los frutos de este encuentro providencial.  Lo que yo me he esforzado por poner en práctica en mis investigaciones y mis composiciones musicales se encuentra por tanto apuntalado por las leyes científicas de la antropología, y en particular de la antropología judeo-cristiana.

Fue entonces bajo el shock de este encuentro que, poco después, en 1966, redacté el estudio que sigue: “Tradición palestina y tradición francesa a la luz de los escritos del padre Jousse”.


B -- Las creaciones del estilo oral
6
TRADICION PALESTINA
Y TRADICION FRANCESA
A LA LUZ DE LOS ESCRITOS
DEL PADRE JOUSSE

Después de la lectura de mi artículo publicado en Combat el 20 de agosto de 19651: El francés cristiano: ¿una nueva lengua litúrgica?, un amigo me hizo llegar el libro: Marcel Jousse, Introducción a su vida y su obra, aparecido en febrero de 1965 de la pluma de Gabrielle Baron (ediciones Casterman).  Este amigo se sintió impresionado por las soluciones que las investigaciones del padre Jousse podían aportar a los problemas que yo planteaba en ese artículo.

La obra y la vida del padre Jousse2 (del cual exponemos brevemente su biografía al final de este capítulo) presentan para nosotros, ortodoxos franceses, un gran interés.  Por una parte, ciertas conclusiones teóricas a las que él llegó, coinciden de una forma asombrosa con la doctrina que nuestra Escuela se ha dado como misión restaurar.  Por otra parte, la ley del silencio que, casi unánimemente, han practicado (y practican todavía) los medios del clero “erudito” (con excepción de algunas autoridades tales como Pío XI, el cardenal Bea y el padre de Grandmaison), hacia los descubrimientos de este padre jesuita revolucionario1, así como el entusiasmo que él suscitó entre las dos guerras entre sus oyentes y sus alumnos, y el interés sostenido que encontró aún en el mundo científico no-confesional, presentan una analogía con la suerte corrida por las investigaciones de Monseñor Jean, obispo de Saint-Denis (Eugraph Kovalevsky) y de su entorno.

Nos parece, pues, muy instructivo exponer brevemente aquí el proceso científico del padre Jousse, lo esencial de sus descubrimientos, y su aplicación a los problemas religiosos actuales en los que nosotros, ortodoxos de Francia, estamos vitalmente interesados.

Cultura oral

El punto de partida de toda la investigación del profesor Jousse es el deseo de conocer la humanidad real de Jesús, Dios encarnado.  La imagen pía convencional, de la misma forma que las reconstrucciones arbitrariamente históricas no-religiosas sirven de camuflaje, según él, al verdadero rostro del fundador de nuestra religión y de nuestra cultura: Jesús el Maestro, Yeshua el Rabí, hombre real, pedagogo genial.

Jesús ha elegido a su madre, y por tanto a su entorno étnico, una cierta forma de cultura, una cierta forma de pedagogía: la cultura y la pedagogía del ambiente galileo del primer siglo de nuestra era.  Ahora bien, ¿cuáles son las características de este ambiente?  Es rural, sólidamente formado e instruido por una sabiduría milenaria tradicional, esencialmente oral.  La lengua hablada es el arameo.

De allí una primera constatación: la predicación evangélica es una predicación de forma “tradicional”, en lengua viva: el arameo.

El padre Jousse se impone entonces, desde el principio, el estudiar los medios étnicos de cultura oral y sus métodos tradicionales de pedagogía, y en particular el medio étnico palestino y, por consecuencia, la lengua aramea.  Esta evidencia es, en el fondo, para el mundo eclesiástico escolar, un descubrimiento (el huevo de Colón . . .):

Sacerdotes, se os hace palidecer estudiando griego y latín, ¡y no sabéis nada de la lengua de Aquél que consideráis como vuestro Dios!  Ni siquiera podéis entender su grito de dolor, el último: ¡Elâhi, Elâhi, Lama sabactani!, ¡Señor mío, Señor mío, por qué me has abandonado! . . .

En arameo, no en hebreo.

Las estructuras culturales y los métodos pedagógicos de los medios de tradición oral reposan sobre leyes generales de antropología humana.  El padre Jousse consagra entonces la mitad de su vida a la búsqueda escrupulosa de estas leyes.  No resumiremos, de sus descubrimientos, sino aquéllos puntos que son útiles para nuestro propósito.

Mimismo

1)  El anthropos es un “mimador” desde su infancia.  Dejemos hablar al profesor Jousse:

El niño “recibe” por los gestos, y con todo su cuerpo _instintivamente mimador_ las acciones características y las acciones transitorias de los seres animados e inanimados del mundo exterior.  De cara al mimodrama del universo, el “compuesto humano” se comporta como un espejo fluido e incesantemente remodelado.

El niño “registra” gestualmente ese mimodrama universal a la manera de un film plástico, viviente y fijador . . .

El niño “reinterpreta” mímicamente por gestos de todo su cuerpo las fases de cada interacción del universo.  Lo que se hace físicamente e inconscientemente en el universo vuelve a darse psico-fisiológicamente y conscientemente en el niño (en el ser).

Esta reinterpretación a través de mimemas se ejecuta espontáneamente bajo la forma inteligente y lógica de un gesto proposicional, generalmente en tres fases: “el actor actuando sobre lo actuado”.

Estas tres fases del gesto proposicional mímico son necesariamente sucesivas, pero también están biológicamente imbricadas.  Forman un “todo” muscular y semántico inseparable.

Desde ese momento el pensamiento viviente tiene su herramienta viva de conquista, de conservación y de expresión de lo real: la “mímica”, o lenguaje por gestos corporales y manuales, mímicos y proposicionales.

Es sobre esta base intelectual y viviente de la reinterpretación proposicional mímica que deberá estar fundada toda la pedagogía antropológica.

La pedagogía será desde ahora una mimo-pedagogía.

La mímica puede ser subdividida en cinomímica y fonomímica.

Cinomímica: reinterpretación de las impresiones asimiladas visualmente, bajo la forma de gestos del cuerpo, y en particular de las manos1, se manifiesta en los juegos de los niños y en el mundo de la comunicación por gestos, en las pantomimas, en fin, en los mimogramas o dibujos espontáneos (escritura del niño y del hombre primitivo)2.

Fonomímica: impresiones recibidas por el “radar” de los oídos, registradas y luego restituidas por la musculatura laringo-bucal (base del gesto vocal, base a su vez a toda la cultura oral).

Como el cinomimismo ocular, el fonomimismo auditivo se da secretamente en gestos microscópicos, y en órganos inaccesibles a la observación de los demás.

Por suerte, el fonomimismo auditivo tiene su irradición amplificante, su eco, a través de la musculatura laringo-bucal.  El sonido que se interpreta mímicamente y microfónicamente en el oído interno tiene tendencia a reinterpretarse mímicamente y megafónicamente a través de los labios.  Se trata del “fonomimismo oral”.

Bilateralismo

2)      El hombre es un ser bilateral:      

A causa de la conformación bilateral del cuerpo humano, los gestos proposicionales de estilo corporal y manual tienen tendencia a reinterpretarse a través de un balanceo rítmico, dos por dos, y más raramente tres por tres.  Es la gran ley antropológica del “paralelismo” de los gestos proposicionales.

(es algo que sobrevive en las danzas y canciones populares).

Esta ley se aplica tanto al cinomimismo como al fonomimismo:

Cuando los balanceos rítmicos se transportan a los músculos laringo-bucales, los gestos proposicionales se mantienen balanceados.  Conservan también, forzosamente, sus dos ritmos fundamentales de intensidad y de duración.  Pero los gestos laringo-bucales se convierten en emisores de sonidos que pueden variar por su altura y por su timbre.  En cada uno de los balanceos orales, bien sea binarios o ternarios, tendremos entonces cuatro ritmos: el ritmo de intensidad, el ritmo de duración, el ritmo de altura, y el ritmo de timbre.  Según las evoluciones fonéticas propias de cada lengua, uno u otro de estos cuatro ritmos omnipresentes podrá convertirse espontáneamente en predominante en una lengua dada.  Dicho ritmo tenderá a imponer sus esquemas reguladores a todas las proposiciones de esta lengua.  Al tranformarse en automático, facilitará enormemente la improvisación, la memorización y la rememorización.  Poco a poco se desarrollará el mecanismo de “estilo oral ritmo-pedagógico” que modelará sobre sus propias estructuras rítmicas las estructuras rítmicas de sus melodías.  Es del mismo trasfondo de una lengua que brota originalmente la melodía.

Cultura galo-galilea

Después de haber establecido experimentalmente estas leyes esenciales, y de haberlas verificado en ciertos medios étnicos de cultura oral subsistentes en nuestros días4, el padre Jousse las aplica al estudio de los dos medios étnicos de cultura oral alrededor de los cuales ha centrado su búsqueda de la verdad: Galilea y Galia.

El parentesco entre estas dos culturas, parentesco que permitió que en Galia se enraizara con asombrosa rapidez el cristianismo por una implantación apostólica directa, constituye otro descubrimiento del padre Jousse.  Este tema nos interesa particularmente, dado que da bases científicas ciertas a nuestras intuiciones relativas a los fundamentos tradicionales de la ortodoxia “francesa”.

La tradición oral gala, con su inmenso número de elementos rítmicos memorizados, ha desaparecido sin dejar una sola de las tríadas de su lengua original.

La tradición oral palestina, por el contrario, no sólo ha sobrevivido, y tanto en su lengua viva aramea como en su lengua hebraica escolástica, sino que se ha desarrollado y consolidado a un punto tal que llegó a ser puesta por escrito.

¿A qué atribuir la diferencia?  Puede que a la calidad de la resistencia opuesta a la ocupación enemiga.

Los druidas no fueron intelectual y lingüísticamente sostenidos por la clase aristocrática gala, cuyos miembros eran sin embargo admitidos casi exclusivamente, y algunos hasta por veinte años, a memorizar las tradiciones ancestrales de boca de sus maestros.  Con floja prontitud, que se parece mucho a la “colaboración” que hemos visto no hace mucho entre nosotros, los que deberían haber sido recitadores galos se transformaron en retóricos romanos.  El pesado estilo periódico latino ha asfixiado a la breve tríada céltica.  La escuela declamatoria ha matado la foresta tradicionalista.

Solos, y durante algunos siglos más todavía, esos tradicionalistas eternos y despreciados que son los hombres de campo, los paisanos, los pagani, han hecho sobrevivir en ellos mismos, en sus labios portadores de proverbios, la lengua gala de los grandes druidas, ridículamente degenerados en brujos.

Luego, todo el mundo terminó hablando en dialecto.  Una de las más imponentes tradiciones orales del mundo antiguo se impuso.  El Romano logró ese espacio y lo llamó paz.

Muy distinta fue la suerte de la tradición oral palestina, democráticamente accesible a todos y rechazada por los aristócratas saduceos.

. . . La victoria del medio étnico palestino no fue egocéntrica.  De buen o mal grado, ella se vio reflejada como en un espejo sobre otro medio étnico del cual sus costumbres tradicionales eran singularmente análogas y parecidamente amenazadas.  Se trata del medio étnico galo.

Los últimos ecos de las inmensas tradiciones orales druídicas estaban apagándose, hasta en los labios de los últimos campesinos galófonos, portadores de los proverbios tradicionales.

Y he aquí que de colina gala en colina gala, de boca de un campesino a boca de otro campesino, comenzaron a escucharse los primeros ecos de una admirable tradición galilea, recitada oralmente en lengua gala por viejos enviados, maestros e intérpretes.

¡Cosa extraña!  Las fórmulas recitadas de este anuncio oral tomaban el aire familiar de los proverbios galos.  Pero en el ritmo exangüe de las tríadas célticas parecía estarse infundiendo una sangre joven y ardiente:

                       Pidan y les será dado.

                       Busquen y encontrarán.

                       Golpeen y les abrirán.

Lentamente, calmamente, no sin madura reflexión, con esa nostalgia milenaria de las tradiciones milenarias e incorporadas que hace que siempre se tome a los campesinos como atrasados, viejos como el país, lentamente, sosegadamente, pero esta vez por mucho tiempo, hasta podría decirse que por todo el tiempo, los pagani galos se ponen a aprender y a recitar los proverbios y las parábolas del paisanito galileo, tan parecido a ellos en sus gestos simples y en sus palabras grávidas.

Y fueron sobre todo los campesinos galos los que los aprendieron más rápido y los recitaron a la perfección, porque los aprendieron para a su vez enseñarlos desde la infancia a sus hijos, y sobre todo a sus hijas, alrededor del hogar familiar.

(Es de esta manera que el padre Jousse aprendió el Evangelio, de boca de su madre, campesina casi analfabeta).

Estudiando los métodos pedagógicos palestinos, podemos entonces reencontrar ciertos trazos de la tradición gala perdida, o por lo menos ciertas formas de esta cultura transformada por el cristianismo, y su sangre joven y ardiente, transformada en la tradición francesa.

Pedagogía palestina

El medio étnico palestino, en los primeros siglos de nuestra era, es como una inmensa casa paterna de la Tradición, Tradición puesta por escrito (en hebreo) o mantenida oralmente (en arameo).  Día y noche, la ocupación principal es la memorización ritmo-catequética y la transmisión fiel de la Torá (Instrucción) y de su Midrash (Explicación) para la santificación, en cada instante, de la vída1.

. . . En los primeros siglos de nuestra era, así como en los últimos siglos que la precedieron, y ya probablemente en los tiempos de Esdrás, no era más el hebreo la lengua “familiar”, sino el arameo.  De allí la necesidad lingüística de calcar oralmente, en fórmulas arameas comprensibles, las fórmulas hebraicas


galos.  Están exceptuados del servicio militar y dispensados de toda carga.  Impulsados por semejantes ventajas, muchos vienen espontáneamente a recibir su enseñanza, y muchos son enviados por sus padres y sus allegados. Allí, se dice, aprenden de memoria un inmenso número de versos.  Algunos de ellos se ejercitan en esta memorización hasta por veinte años.  Tienen religiosamente prohibida la puesta por escrito de estos versos.  Sin embargo, y para casi todo el resto, para las cuentas públicas y las privadas, se sirven del alfabeto griego.  Creo que esa prohibición tiene dos razones.  Por un lado no quieren que su tradición caiga en manos del pueblo vulgar.  Por otro, temen que al confiar en la escritura descuiden su memoria.  En efecto, existe ese hábito general: cuando se cuenta con el auxilio de la escritura, no se le da tanta importancia al retener de memoria, y no se preocupa uno tanto por la memoria”.

  1        Deuteronomio 6, 6-8.

de la antigua e inmutable Torá puesta por escrito.

. . . Este paso al arameo, es el Targum, o Traducción.  Mantenido bajo la forma oral durante largo tiempo, el Targum no fue puesto oficialmente por escrito sino poco a poco, en el curso de los siglos (siglo III después de JesuCristo).  El temor de que se perdiera en medio de las terribles pruebas acaecidas a Israel, fue la causa principal de esta puesta por escrito oficial de un calco arameo, primitiva y litúrgicamente hecho para mantenerse oral.

¡Afortunadas pruebas, se podría decir, que nos han permitido poseer hasta hoy, y utilizar cada día más, estas tradiciones formularias arameas!

Es en esas tradiciones orales targúmicas en efecto que un rabí Yeshua de Nazareth y sus Talmids, o discípulos, han memorizado oralmente, desde su primera infancia y hasta su edad madura, las fórmulas arameas tradicionales y las estructuras ritmo-catequéticas de su Besôretâ, o Anuncio oral, doctrinal e histórico.

. . . El método fundamental de la tradición pedagógica palestina es la puesta en práctica de la gran ley del mimismo humano, a la vez corporal-manual y laringo-bucal1.

Es la catequización, palabra que significa etimológicamente en griego repetición en eco2.  Los tradicionalistas palestinos son ritmo-catequistas.

[1] Asociado a la Academia de París.

Site fondé par Père Guy Barrandon († 15 Octobre 2011)